La religión germánica y el ocaso de los dioses (2)

Ragnarök, el ocaso de los dioses

"Es posible mencionar muchos otros factores que influyeron en la creación del universo social del hombre clásico. Así, por ejemplo, Fustel de Coulanges, en un estudio notable, demostró la importancia de las antiguas religiones arias en el desarrollo de las instituciones democráticas y en los hábitos de raciocinio que florecieron en las ciudades-estados."

(Salvador Giner, Historia del pensamiento social, Barcelona, Ariel, 1984, p. 27).

Podemos hablar de una cosmovisión semítico-africana y de una cosmovisión indoeuropea que dan vida a sistemas filosóficos y a sensibilidades políticas opuestas:

http://nacional-revolucionario.blogspot.com/2009/01/la-religin-germnica.html

No se trata de una cuestión racial, porque “indoeuropeos” y “semitas” son etiquetas que distiguen familias de lenguas y culturas. Éstas quizá pudieran proceder de un antepasado étnico definido, pero lo que es seguro es que, a medida que se expansionaban, fueron difuminando su identidad biológica. En general, puede afirmarse empero que existe una relación entre lo indoeuropeo y el tipo antropológico caucasiano. Harina de otro costal es demostrar una relación de causalidad entre el código genético y los valores, ideas e instituciones de la civilización occidental. En cualquier caso, conviene subrayar que un mecanicismo biológico tal anularía el concepto mismo de libertad, valor irrenunciable de la cosmovisión aria. Respecto de la religión germánica como expresión depurada de la axiología característica de las culturas indoeuropeas, que es lo que nos interesa en este post:

La religión de los germanos, cuya base documental nos ha sido transmitida por fuentes escandinavas –fundamentalmente islandesas- redactadas entorno al año 1000 n.e., representa un legado mitológico de gran interés. Domina en ella una visión trágica del mundo, que se manifiesta en la omnipresencia del conflicto y en la sobredeterminación del destino. Este último orienta la mitología de los hombres del norte y cobra una importancia tal vez mayor que en ninguna otra cosmovisión religiosa. Educado para la guerra, consagrado a ella, el germano se sabe convocado a una batalla final cuyo signo es conocido de antemano. El motivo del Ragnarök –el destino de los dioses- dota a la religiosidad germánica de un tinte destinal y de una coherencia trágica que se sobreponen a la voluntad y al mérito. Apenas hay lugar en ella para una soteriología éticamente orientada. La escatología, ya se exprese en forma épica ya en forma apocalíptica, hunde sus raíces en una metafísica destinal ajena a cualquier doctrina de salvación.[1]

Sin duda, estas evidencias eran harto conocidas por Heidegger y fueron determinantes a la hora de concebir el retorno de Alemania a “lo propio” como una operación histórico-política que trascendía la cristianización del país. Por otra parte, según Patxi Lanceros:

Las cosmovisiones o culturas escenifican diferentes articulaciones de sentido que componen la leyenda humana: leyenda (en el sentido de rastro legible, de huella interpretable) que es preciso conocer no por mera curiosidad etnográfica o por impulso de coleccionista, que acumula, registra y cataloga vestigios del remoto pasado sin aparente interés. No. La leyenda humana muestra las imágenes de sentido que, a modo de fundamento simbólico, hacen posible los diferentes modos de existencia colectiva: de relación interhumana, de relación con el mundo físico y con el transfondo meta-físico.[2]

Ahora bien, no parece descabellado establecer una relación entre los valores y el transfondo metafísico de la religión germánica originaria (que conviene abstraer de sus versiones “contaminadas” por la aculturación cristiana y semítica), y la filosofía alemana en general y heideggeriana en particular, como ya hemos señalado en el post citado con que abordamos hace un año la temática que nos ocupa [3].

Los germanos no buscan un mundo feliz y tampoco un culpable de que el mundo sea infeliz, enemigo diabólico al que habrá que exterminar para realizar el paraíso. Por tanto, sus relaciones con el enemigo son muy distintas que las de quienes plantean idearios utópicos. Siendo la utopía algo inminente que pondrá fin a todos los conflctos y males, quienes se opongan al progreso o al reino de dios han de ser privados de su humanidad (diabolizados) y cualesquiera medios que se utilicen en la lucha escatológica son válidos. Por ese motivo, podemos afirmar que la diabolización de los judíos por parte de los nazis no es germánica, sino cristiana y, en última instancia, de procedencia hebrea. Para poder entender la profunda incompatibilidad de sentido entre las cosmovisiones indoeuropea y semítica, conviene observar las alteraciones que supone la cristianización en el relato de las antiguas sagas populares de los pueblos nórdicos:

El pueblo germano, que había comenzado sus desplazamientos migratorios en el Siglo II, vivía la existencia terrenal como una vida plagada de inseguridades, en la que todo aquello que ocurre a los demás se siente también como algo propio, en la que el ser humano está inexorablemente expuesto a un destino contra el que no es posible luchar, un destino sin piedad, sin compasión, una vida en la que el individuo se siente constantemente conmovido y atemorizado por la muerte. Ahora, el cristianismo se presente como la única vía para encontrar protección después de la muerte, confirmando la existencia en el más allá y conmoviendo su alma con ello.[4]

 El “progreso” consistirá aquí en el paso de una creencia perfectamente compatible con la ciencia, a una fe que satisface los deseos del interesado pero que traiciona el sentido más profundo de la experiencia vital originaria, inicialmente sacralizada por los germanos:

La idea de que seguimos viviendo en nuestros hijos y en quienes nos recuerdan con amor no debe parecernos exótica, pues seguimos compartiéndola. El cristianismo, sin embargo, introdujo un elemento nuevo, la idea de eternidad, que es radicalmente contraintuitiva, frente a la naturalidad de las creencias germánicas: por muchos hijos, nietos y biznietos que tengamos, por mucho que nos recuerde la gente, necesariamente llegará el momento en que habremos desaparecido por completo. Para los germanos, la fama y el recuerdo terminaban definitivamente, como todo (incluso los dioses), y no había lugar para una idea de eternidad que incluso ahora resulta imposible de entender cabalmente.[5]

El final “feliz”, tan común en las producciones cinematográficas actuales de Hollywood, se impone obligatoriamente con el cristianismo. Así, modifica incluso el significado primitivo del Hildebrandslied:

 (…) el padre reconoce que en contra de su voluntad se ha convertido en el asesino de su hijo. Una versión cristiana posterior del Cantar más joven de Hildebrand daba a la lucha un final conciliador. En el Cantar de Hildebrand primigenio la creencia en un destino incomprensible, del que el individuo no puede escapar, determinaba la acción.[6]

La primitiva religión de los judíos tampoco aceptaba la inmortalidad. El caso germano es, sin embargo, relevante incluso en el contexto general mortalista de los pueblos originarios porque hace extensiva la mortalidad a los propios dioses. Y si es cierto que la mortalidad de los dioses también se detecta en otras creencias tribales, el lugar central del "heroísmo catastrófico", el Ragnarök, en el centro de la mitología germánica, constituye un hecho único. Los griegos, por su parte, aceptan la mortalidad humana y la inmortalidad de los dioses. En principio, la idea de la inmortalidad se difunde a partir de la divinización nilótica del rey, que se hace extensiva de forma paulatina al resto del pueblo egipcio y, quizá, también a los judíos que residen en el Nilo como esclavos del faraón. La primera noticia histórica sobre la inmortalidad se remonta al tercer milenio:

 (…) en todo ello persiste la categoría de excepción de la cual Egipto es el ejemplo más conocido. Ya en tiempos de la 6ª dinastía, más o menos en el año 2300 a. C., una inscripción en la tumba de Herkhuf aclara que la condición de cada uno después de la muerte depende de su conducta en la vida: ‘di pan a los hambrientos y ropa a los desnudos, llevé mi barco a quien no tenía el suyo… Nunca dije nada malo a un poderoso, ni nada en contra de nadie; siempre deseé que me fuese bien en presencia del Gran Dios.’ Aproximadamente en esta época, los egipcios perfeccionaron notablemente el arte de la momificación.[7]

Posteriormente, con el cristianismo, esta fe originariamente africana se extiende por Europa occidental aprovechando como “playas de desembarco” las sinagogas dispersas por el Mediterráneo. Puede documentarse, no obstante, que el inmortalismo había penetrado ya antes en el continente europeo, directamente desde Egipto, a través de movimientos religiosos como el orfismo, que inspiró, a través del pitagorismo, los fundamentos metafísicos de la filosofía de Platón. El perfecto encaje entre platonismo y cristianismo, que Nietzsche denunciara con vehemencia, supone la lenta impregnación de la cultura griega por valores que originalmente, como rama étnica indoeuropea emparentada con los germanos desde el punto de vista lingüístico-cosmovisional, le eran totalmente extraños. Finalmente, la secularización del cristianismo nutre el progresismo, en todas sus versiones (liberal, comunista, anarquista y socialdemócrata), con la idea soteriológica de una consumación “utópica” de la historia. Es decir, afecta al sentido mismo de la existencia humana con la mediación de una concepción del tiempo preñada de consecuencias políticas. De estas fuentes dudosamente racionales bebe, empero, la denuncia de “cosmovisionalidad”, es decir, de irracionalidad, imputada por la Escuela de Frankfurt a la filosofía de Heidegger, la cual Habermas llega a caracterizar como “neopagana”. En definitiva, con la pregunta por los orígenes de la cosmovisión proyectamos hasta su extremo cronológico la cuestión óntica de que aparece transida aquélla, pero sin pretender fundamentarla –no es este el lugar adecuado- en términos historiográficos positivos. En el interior de la tradición filosófica, dicha dicotomía se corresponde con aquella otra que opone desde hace siglos Platón a Heráclito y el “ser” al “devenir”. Mucho más actuales pero sin trascender quizá, en el fondo, la radicalidad del inicio, son los oscuros affaires pendientes que ya han sido puestos sobre el tapete por Habermas en obras como Israel o Atenas (2001), en dolorosas polémicas “culturales” que se remontan a la dicotomía hebraísmo-germanismo de los judíos asimilados, al planteo por Hermann Cohen de una “síntesis” judeo-alemana y a lo dicho en Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (1919), un libro del neokantiano marburgués en el que Heidegger viera el resumen de todo aquello a lo que debía oponerse por motivos que –intentaremos demostrarlo- van más allá de un vulgar antisemitismo; razones legítimas que tenemos el deber de escuchar a pesar de los espantajos políticos.

Nuestra meta: definir, frente al judeo-cristianismo, qué significa ser europeo. La recuperación de las raíces de Europa es compatible con la ciencia, de procedencia griega, pero no con el monoteísmo. La religión oriental nos ha conducido a la ruina, cuya expresión secularizada es la actual sociedad de consumo. Hemos excavado en lo más profundo de nuestra tradición y allí no hemos encontrado a Cristo, sino el "ser-para-la-muerte" de Heidegger, condensación filosófica del germanismo:

 http://nacional-revolucionario.blogspot.com/2010/10/el-ser-para-la-muerte-y-la-negacion-del.html

Continuaremos explicándonos en próximas entregas.

Jaume Farrerons
1 de enero de 2011

Fuentes y citas

[1] Lanceros, P., El destino de los dioses. Interpretación de la mitología nórdica, Madrid, Trotta, 2001, p. 17.

[2] Lanceros, O., op. cit., p. 13.

[3] Châtelet, F. / Mairet, G. (Eds.), Historia de las ideologías. De los faraones a Mao, Madrid, Akal, 1989, pp. 116 y 118.

[4]  Hernández, I. / Maldonado, M., Literatura alemana, Madrid, Alianza, 2003, p. 13.

[5]  Bernárdez, E., Los mitos germánicos, Madrid, Alianza, 2002, pp. 88-89.

[6]  Roetzer, H. G. / Siguan, M., Historia de la literatura alemana, I, Barcelona, Ariel, 199o, p. 18.

[7]  Bowker, J., Los significados de la muerte, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 53.