Amo a los grandes desdeñosos, porque son los grandes adoradores, las flechas del anhelo del más allá. Llena está la tierra de individuos a quienes hay que predicar que desaparezcan de la vida. La tierra está llena de superfluos y los que están de más perjudican a la vida. !Que con el señuelo de la eterna se los lleven de ésta! (Ledesma Ramos, R., Obras Completas, Molins de Rei, Barcelona, 2004, Volumen I, "El sello de la muerte", p. 57).
Tampoco tiene desperdicio el subtítulo nietzscheano de la obra:
La voluntad al servicio de las ansias de superación: poderío y grandeza intelectual (op. cit., p. 55).
La promesa de una vida eterna como "señuelo" para que los cobardes, los más despreciables, abandonen la vida y dejen de envenenarla con su simple presencia quejumbrosa, va dirigida, en Nietzsche, a los cristianos. Y Ledesma no podía ignorarlo. Que el título de la novela nada tiene pues de azaroso, lo prueba el opúsculo Notas sobre Heidegger (1930), publicado por "La Gaceta Literaria" en tres entregas los días 1º y 15 de febrero y 1º de abril de 1930. Se trata de un comentario de la famosísima conferencia de Heidegger ¿Qué es metafísica?, de 1929. Conveniente resultaría una lectura completa y exhaustiva del texto, que abordaremos en un futuro, pero el simple hecho de que el fundador del fascismo español haya iluminado España con semejantes palabras -que demuelen por su base los fundamentos metafísicos del catolicismo patrio- pertenece al orden de lo maravilloso, aunque el destino del nacionalismo revolucionario en nuestro país, lamentablemente no haya por ello dejado de ser el que es:
Y llega ahora el momento culminante de todo nuestro esfuerzo por dar a la Nada un sentido. Resulta, de súbito, que la admisión del Ser a través de un proceso angustioso aparece capturada, hecha posible por la Nada. Esta conduce a la Vida junto al Ser. Sólo en nombre de una primaria revelación de la Nada puede la Vida avanzar y penetrar en los territorios del Ser. Pues la Vida equivale a un adentramiento, a una inmersión -Hineingehaltenheit- en la Nada. Aquí reside lo que podemos denominar la trascendencia sobre el Ser. La Nada logra así el rango de constituir la posibilidad misma de la revelación del Ser, como algo para la Vida humana. Y no es un concepto opuesto al Ser, sino que permanece fiel a la esencia del Ser mismo. En forma análoga al ser del Ser acontece, en realidad, el anonadar de la Nada (Ledesma Ramos, R., La filosofía, disciplina imperial, Madrid, Tecnos, 1983, p. 28).
En una entrada posterior profundizaremos, como digo, en la cuestión filosófica propiamente dicha, que ahora sólo traemos a colación a efectos de explicar la ruptura de Ledesma con José Antonio Primo de Rivera y el primer giro a la derecha (católico) del fascismo español. Esta inicial usurpación (José Antonio plagia a Ramiro), amputación y tergiversación afecta a una posición fascista implícita de una pureza única en Europa, pero cuyas simientes caen en terreno baldío a causa, precisamente, de la "catolicidad" que España arrastra, como un cadáver a cuestas, a lo largo de la modernidad. Contrastaremos, asimismo, más adelante, el significado de Ledesma como vehículo de la versión madura del fascismo filosófico (Heidegger), comparándolo con la fase filosófica de Evola y su teoría del Individuo Absoluto, inversión, punto por punto, de la noción heideggeriana de Dasein, que inspira, en cambio, el concepto ramiriano de muerte del individuo (véase: "El individuo ha muerto", en "La conquista del Estado", 5 de octubre de 1933, op. cit., Obras Completas, Molins de Rei, Barcelona, Volumen III, pp. 399-402). Esta autoconciencia del fascismo sólo será restablecida en 1984, o sea, cincuenta y cuatro años más tarde de la publicación del opúsculo de Ledesma, en la Entidad Potencialista-ENSPO. El rechazo generalizado de la extrema derecha barcelonesa, con la única excepción de Ramon Bau y un reducido grupo de seguidores de Jaume Farrerons, fue la respuesta del campo "patriótico", siempre "cristiano" o derechista, al discurso de los valores que, según ha admitido tardíamente Juan Antonio Llopart (sin nombrar a Farrerons y omitiendo astutamente la procedencia de las ideas), fundamenta el campo nacional-revolucionario como proyecto histórico de dimensiones europeas. Hoy se encuentra éste, allí donde pretende todavía existir, hundido en el conservadorismo católico o, peor todavía, en el evolianismo hiperreaccionario más vergonzante. La tarea de Filosofía Crítica no puede ser otra que denunciar esta situación, empuñar el látigo del verbo hasta que los mercachifles abandonen el templo. Preferimos fracasar políticamente como nacional-revolucionarios genuinos que triunfar como populistas de derecha. Pero hay algo todavía peor que el oportunismo de Anglada, a saber: utilizar la coartada testimonialista de un ideario nacional-revolucionario que en el fondo se desconoce, que se ha incluso traicionado por cuestiones de interés personal, para justificar la propia incompetencia política. Llopart agoniza, pero no de romántico idealismo, sino de pura envidia. De lo dicho no se sigue que debamos aceptar las palabras de Ledesma como una suerte de texto sagrado. Insistamos en que Ledesma fue ante todo un ideólogo y un político, y esto además desde sus precoces tiempos de escritor, pero la fugaz etapa del zamorano como filósofo es el precioso eslabón dorado que permite anclar el fascismo a sus hondas bases metafísicas y existenciales. Para nosotros, que intentamos hacer emerger ese tesoro a la superficie como la única fórmula ya posible para la reconstrucción integral del nacionalismo revolucionario hispánico (y europeo), se trata de acceder a las fuentes primarias del pensamiento, a saber, la filosofía (de Nietzsche y Heidegger), siguiendo el hilo conductor de su propia e intrínseca dinámica interna, siendo así que por elevado que fuere el grado de "pureza" doctrinal del fascismo de Ledesma, seguía siendo éste un ciudadano español contaminado por el catolicismo y, ante todo, un político. ¿Pudo llegar Ledesma a despojarse de la entera herencia metafísica católica, en primer lugar una simple cuestión de tiempo en un esfuerzo que requiere de toda una vida? ¿Fue suficiente la lectura de los primeros textos de Heidegger para consolidar la reflexión sobre la incompatibilidad radical entre el pensamiento fascista y la fe religiosa cristiana? No podemos responder aquí a estas preguntas. Sin embargo, hasta donde llegara Ledesma, allí señaló una imborrable línea de demarcación política frente a los "patriotas de sacristía". Véase, si no, lo que escribe Ledesma pocos meses antes de morir asesinado por los rojos:
La contienda política y social del momento. Hombres. Ideas. Grupos. Sobre las "fuerzas nacionales". Un periódico de Madrid -Informaciones- viene insistiendo desde hace varias semanas en la necesidad de que se organicen y unifiquen las fuerzas que él llama y denomina "nacionales". El tema es de altísimo calibre, y en torno a él se nos ocurren muchas cosas. En esta breve nota, sin embargo, nos limitaremos a unas cuantas sugerencias polémicas, pues de un modo u otro NUESTRA REVOLUCIÓN lo aborda en todas sus páginas y columnas. ¿Tendremos que decir que nuestro concepto de "lo nacional", tanto en el sentido válido para la política cotidiana como en su apreciación histórica más profunda, es divergente, en absoluto divergente, del que sin duda postula Informaciones? / A la vista está cómo han dejado a la Patria, con qué vigor ideal y con qué pujanza física, las fuerzas que invoca Informaciones como garantía de fortaleza. Entre los grandes equívocos que tradicionalmente vienen circulando en nuestro país, uno de los más nefastos para la idea nacional de España es el de vincular el patriotismo de las capas privilegiadas de la sociedad a los núcleos socialmente regresivos. Han hecho así imposible toda influencia de la consigna "nacional" entre las grandes masas del pueblo laborioso. Si a ello se añade que tal ficticio patriotismo se fundía y confundía también con ideales religiosos en quiebra, ya de suyo, por muchas dimensiones de su propia doctrina poco propicios a alentar y sostener una fe nacional muy intensa, tenemos la explicación patente de por qué en España no hay hoy, ni ha habido desde hace mucho tiempo, banderas "nacionales" al viento (Ledesma Ramos, R., 11 de julio de 1936, vid. op. cit., Obras Completas, Volumen IV, pp. 493-494).
¿Ha cambiado actualmente la situación? No. Este hecho quedó claro el 7 de noviembre de 2008, cuando en Madrid, Jaume Farrerons expuso sus críticas a los "ideales religiosos en quiebra" de que ya hablara Ledesma en nada menos que en 1936: la respuesta de las "fuerzas nacionales" fue la misma que otrora. Incluso los que se autodenominan "patriotas socialistas" (hoy en el MSR haciendo rincón junto a los evolianos) siguen siendo personajes que esconden, tras una fraseología "social" y pseudo revolucionaria inocua, vacía de contenido más allá de la mera consigna ritual, la verdadera causa a la que sirven: la fe, la iglesia, la derecha, el Papa incluso, sin que enrojezcan de vergüenza sus brillantes calvas de skin-heads... Han fracasado una y otra vez en su voluntad de reconstruir España, pero se muestran incapaces de observar el deber de la más elemental autocrítica. No sólo eso, en perspectiva, podemos constatar que con su insistencia en encadenar España al "glorioso pasado imperial", han sido los principales culpables del descrédito del nacionalismo español (del que los propios españoles se abochornan), y consecuentemente, de la inepcia pseudo patriótica, archidemostrada hasta la náusea, en la tarea de nacionalizar a las masas obreras y laborales hispánicas. Digámoslo claro: !la "extrema derecha" católica, sépanlo o no los interesados, la forman traidores que trabajan para un proyecto ajeno a España, a saber, el proyecto del "pueblo de dios", con franquicia hebrea en Roma y sede en Jerusalén! Esta es la verdad, pero también nuestra ruina como nación, un proceso que no deja de avanzar hasta abocarnos al precipicio, sin que una sola de las palabras fundacionales de Ledesma haya en nuestros días tenido que rectificarse o actualizarse en este punto concreto. Añade Ledesma (Ledesma Ramos, R., 11 de julio de 1936, vid. op. cit., Obras Completas, Volumen IV, p. 494):No. En redondo nos oponemos a que si ahora existe coyuntura propicia para enarbolar con eficacia una actitud "nacional", se apoderen de ella otra vez las fuerzas responsables de todas las hecatombes históricas, hoy que están -!y a qué precio!- derruidas y en declive. / ¿Qué se quiere por Informaciones? El propósito parece claro: volver de nuevo a utilizar lo nacional como escudo y máscara de una mercancía averiadísima, en vías de pudrirse. Ese es el mayor crimen contra la Patria, y si preponderase tal deseo, resultaría de nuevo fallida la gran ocasión que a costa de sangre y esfuerzos está hoy quizá forjándose. Si hay que defender la espiritualidad católica, hágase a cuerpo libre. Y si hay que defender intereses económicos que se creen legítimos, hágase también al descubierto, con razones propias, sin escudarse tras "lo nacional", cosa muy distinta y desde luego la más importante para nosotros como españoles. / El mejor servicio a España y el mejor modo de vigorizarla como nación es procurar henchirla de ideales jugosos y adscribir a su bandera los núcleos más fuertes, más viriles y desinteresados del país. Y el peor servicio el identificar "lo nacional" con toda la impedimenta fracasada y anémica, con todos los privilegios de legitimidad dudosa y de carácter irritante para la mayoría del pueblo. Hasta en el nacionalismo triunfante en algunos países, como Italia y Alemania, tras los que sin duda se le van los ojos a Informaciones, operan fuerzas y razones muy de acuerdo con lo que venimos expresando en esta nota. Lo primero que se vieron obligados a hacer consistió en romper, junto al cerco marxista, el cerco de los grupos esos que invoca y convoca el diario madrileño. Pues la idea nacional, si bien se mira, es una idea revolucionaria, rumbo adelante, y su primera vinculación en la historia universal aparece en los jacobinos franceses de la gran Revolución (ibídem).
No creo que quepa hablar con más diáfana claridad: importante para nosotros como españoles no es la espiritualidad católica (una tesis que cualquier católico debería condenar como herética, incluso diabólica), sino "lo nacional". Y para que lo nacional emerja (Valmy, Goethe dixit), debe fundirse con lo social, pues la nación no es más que el pueblo consciente de sí mismo. Las cristianas telarañas del "pueblo de dios", puestas además al servicio de los intereses oligárquicos a los que siempre han dado cobertura doctrinal, es el "cerco" que los nacionalistas revolucionarios, herederos de la "gran Revolución" jacobina, tenemos el deber de romper.
!Qué lejos de Evola! Pero también de José Antonio, con el que Ledesma habrá de enfrentarse (aunque salga derrotado) si quiere consumar su proyecto. Las excusas tácticas, estratégicas, ideológicas incluso, importan poco: la ruptura apunta a raíces más profundas. Ferrán Gallego no ha sabido ver esto, o no ha querido. !Y sostiene que la "escisión" de Ledesma se produce por la derecha! Para empezar, pretende el historiador que el zamorano obedece a un motivo "táctico":
Desprecio clasista de José Antonio hacia Ramiro.
En definitiva, lo que separaba a Ledesma de Primo de Rivera no era un elemento ideológico, sino táctico (Gallego, F., Ramiro Ledesma Ramos y el fascismo español, Madrid, Síntesis, 2005, p. 294). Y añade Gallego:
Ledesma se encontró en las difíciles circunstancias de tener que justificar desde la izquierda una ruptura que, en términos tácticos -aunque posiblemente no ideológicos- se había realizado por la derecha o, si quiere decirse de otra forma, por la vía del mayor pragmatismo del zamorano (Gallego, F., op. cit., pp. 343-344).
!Tácticos, aunque posiblemente no ideológicos! El propio Gallego es consciente de la enormidad de su pretensión, conviene atenuarla y de ahí el correspondiente inciso y el "posiblemente". Con su interpretación, empero, Gallego echa en saco roto la principal enseñanza de Tucídides, padre de los historiadores, a saber, la distinción entre los motivos o la ocasión de un conflicto y sus causas profundas. Ocasiones de la Guerra del Peloponeso serían los contenciosos de Corcyra y Potidea o el decreto de Megara (podían haberse esgrimido cualesquiera otros); pero las causas auténticas son las que convierten dichas "ocasiones" en coartadas para una guerra decidida en el fondo de antemano, a las que se añaden los irrelevantes "motivos" individuales "de cada cual" en el momento concreto de actuar:
La causa más verdadera, aunque la que menos se manifiesta en las declaraciones, pienso que la constituye el hecho de que los atenienses al hacerse poderosos e inspirar miedo a los lacedemonios les obligaron a luchar (Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Libro I, 23, 6).
Ledesma y Primo de Rivera estaban destinados a enfrentarse porque representaban principios de valores antitéticos y el "fascismo" se define en primer lugar por sus valores, es decir, como ser, como actitud radical ante la vida que trasciende todo mero "pensar". La "causa", aquello que "menos se manifiesta en las declaraciones" subyacía así en una omnipresencia silenciosa a la cual no hizo referencia explícita ninguna de las partes; la "ocasión" podía darla cualquier oportunidad que se le presentara al fundador e ideólogo para deslegitimar al leader católico. A Ledesma le tocaba, en efecto, tomar la iniciativa bélica, que no se quiso el zamorano mero ideólogo, sino dirigente, mas quien controlaba en esos momentos Falange Española de las JONS era José Antonio. Ledesma tenía empero razones más profundas incluso que las ideológicas para intentar derrocar a su adversario.. A estas razones se añadieron otros motivos de índole personal: la lucha por el liderazgo; perfectamente justificados todos ellos, en conjunto, porque José Antonio representaba, desde el principio, un cuerpo extraño a los fundamentos axiológicos "fascistas" que justifican el surgimiento histórico de las JONS. Y los hechos acreditan que Ledesma no anduvo errado en su desafío a Primo de Rivera, que el catolicismo, joseantoniano o no, fue la brecha por la que introdujéronse en el proyecto original todos los elementos derechistas -repleta estaba a la sazón España de tales especímenes- que iban a nutrir el franquismo como antítesis del jonsismo. O sea que, cualesquiera que fueren los motivos subjetivos de Ledesma, más o menos acertados moral y técnicamente, la "razón", en el sentido hegeliano del término, estaba de su parte si aquello que pretendíase era levantar una organización política nacional-revolucionaria genuina, capaz de patriotizar a unas masas españolas históricamente devenidas antinacionales por culpa de la derecha.
Ferrán Gallego.
El propio historiador Ferrán Gallego disponía de los materiales para elaborar una exégesis correcta de la escisión jonsista de 1935. En efecto, en la página 44 de su obra citada, reconoce:Por ello, el arte de vanguardia, deshumanizado en el sentido de tratar de justificarse por algo distinto a su propia esencia, sin necesidad de ser comprendido y aceptado por los hombres para adquirir validez, tiene las condiciones -aunque Ortega no lo indique de esta forma- del antihumanismo heideggeriano, para el que el hombre es algo que proporciona su habla al Ser unánime y elemental, el fundamento ontológico de la existencia, de la cual el hombre es sólo fenómeno y expresión. Ese factor será el que proporcionará a un Ledesma que escribirá en la "Revista de Occidente" su capacidad para alejarse del individuo y pensar en el valor principal de la comunidad, mientras Ortega permanece asido a la condición de los individuos excepcionales, a la vanguardia intelectual cuyas actividades resultan incomprensibles para las masas, aunque estén realizando lo que realmente importa, incluso para los intereses finales de éstas.
Y en la página 50:
Inmediatamente después de este elogio y esta propuesta tan elocuente sobre el nuevo sentido de los tiempos, publicada en agosto de 1928, el joven zamorano dedicará a Joan Estelrich un artículo que supone una exaltación del espíritu mediterráneo representado por el Renacimiento y la fascinación latina que en Giménez Caballero ya había sustituido la influencia germana, y que en Ledesma nunca habría de volver a mostrarse tan claramente orientada hacia lo clásico mediterráneo como en aquellos momentos, pues más tarde habría de sentirse inclinado a admirar el comunitarismo nacionalsocialista, por una influencia profunda del pensamiento de Heidegger que superaría su admiración más bien técnica por la obra del fascismo estatalista y corporativo mussoliniano. (...) Planteado de esta forma en enero de 1929, cuando Ledesma estaba siguiendo a Giménez Caballero abiertamente hacia el punto focal del fascismo, aunque fuera por trayectos distintos, su extensa reflexión sobre Heidegger, publicada entre febrero y abril de 1930 en "La Gaceta Literaria" -y no por casualidad se prefería esta publicación a la quizá más apropiada "Revista de Occidente"- señalan la forma en que Ledesma adapta a sus necesidades políticas el "¿Qué es metafísica?" del filósofo alemán. No es necesario aquí entrar en la complejidad del libro que presenta Ledesma, sino en el interés que tiene que el ya fascista Ledesma, en los primeros meses de 1930, vea en Heidegger un puente para encarar los problemas relacionados con nuestro tiempo, para fundamentar, de forma parecida a como lo ha hecho con Koffka, su idea de una imposibilidad del conocimiento racionalista del Ser, de lo ontológico, de aquello que da carácter al mundo, y a la necesidad de vivirlo, de adentrarse en la totalidad como individuo que acepta su "estar ahí", su sensación de angustia y abandono, su entrega a la comunidad para huir de la Nada.
Desde luego, no comprende Ferrán Gallego la filosofía de Heidegger, de manera que tampoco puede detectar las causas de la fatal escisión jonsista. El historiador admite que no es necesario aquí entrar en la complejidad del libro que presenta Ledesma, pero ahorrarse ese trabajo tiene su precio, que se salda con interpretaciones absolutamente inaceptables como esa de la "entrega a la comunidad para huír de la Nada", o la afirmación de que es el individuo el que se "adentra en la comunidad" al aceptar su "ser ahí (=Dasein). Confunde Gallego el Dasein con el individuo, y el ser-para-la-muerte (Sein-zum-Tode) que hace posible el advenimiento de la comunidad nacional con un acto de cobardía espìritual, cuando se trata, punto por punto, de todo lo contrario.
La negación radical del individuo se encuentra ya en la definición misma de la noción heideggeriana de Dasein en tanto que apertura al Ser. "El Dasein no es nada humano en el hombre" (Heidegger). La incompatibilidad entre una doctrina católica cuyo fin supremo declarado es la "salvación del alma", es decir, la hipóstasis metafísica del "yo", el fundamento del "individuo" (que Evola absolutizará, como veremos en el tercer y último giro a la derecha del nacionalismo revolucionario español), y el Dasein en tanto que ente anterior a la escisión entre "lo individual" y "lo colectivo" entorno a la cual giran, rebotando de un polo a otro, tanto el liberalismo cuanto el comunismo, constituye la clave que permite interpretar las pautas de comportamiento político de Ramiro Ledesma Ramos. ¿Cómo va a ser "individuo" aquel que, según el propio Ferran Gallego ha admitido en la cita de la página 44, defínese por su relación vinculante con la Verdad, como "fundamento ontológico de la existencia, de la cual el hombre es sólo fenómeno y expresión"? Consecuencia fulminante de este anti-humanismo es el anti-individualismo y, por ende, el rechazo de que una metafísica católica basada en el "ego", es decir, en el "espíritu" como doble fantasmal inmaterial del cuerpo (núcleo ontológico del individuo), impere sobre los sagrados destinos de nación. Las conclusiones programático-políticas de Ramiro Ledesma no pueden ser otras que las transcritas a continuación, pero hay que hurgar en algunas expresiones del texto del Discurso a las juventudes de España (1935) para detectar la veta filosófica subyacente:Antes hemos aludido a la necesidad de abordar el tema del catolicismo, y sus interferencias con la empresa política y revolucionaria de las juventudes nacionales. El tema será todo lo arduo y delicado que se quiera, pero hay que hacerle frente y obtener de él consecuencias estratégicas. / La Iglesia puede decirse que fue testigo del nacimiento mismo de España como ser histórico. Está ligada a las horas culminantes de nuestro pasado nacional, y en muchos aspectos unida de un modo profundo a dimensiones españolas de calidad alta. (...) Parece incuestionable que el catolicismo es la religión del pueblo español y que no tiene otra. Atentar contra ella, contra su estricta significación espiritual y religiosa, equivale a atentar contra una de las cosas que el pueblo tiene, y ese atropello no puede nunca ser defendido por quienes ocupen la vertiente nacional. Todo esto es clarísimo y difícilmente rebatible, aun por los extraños a toda disciplina religiosa y a toda simpatía especial por la Iglesia. / Ahí termina la que podemos llamar declaración de principios de la revolución nacional con respecto a la religión católica. Pensar traspasarla en un sentido o en otro desfigura totalmente la victoria nacional, y hasta la pone en riesgo y peligro de no ser lograda (Ledesma Ramos, R., Obras Completas, op. cit., Volumen IV, p. 62).
Ledesma hace una declaración política puramente pragmática, que no puede eludir a la sazón (en nuestro tiempo las cosas han cambiado mucho, siendo así que "España ha dejado de ser católica"), de la misma manera que Hitler tuvo que aceptar el factum sociológico ineludible de una Alemania cristiana, con las miras puestas en extirpar el tumor religioso en un futuro más o menos lejano. Añade Ledesma:
La empresa de edificar una doctrina nacional, un plan de resurgimiento histórico, una estrategia de lucha, unas instituciones políticas eficaces, etc., es algo que puede ser realizado sin apelar al signo católico de los españoles, y no sólo eso, sino que los católicos deben y pueden colaborar en ella, servirla, en nombre de su dimensión nacional, en nombre de su patriotismo, y no en nombre de otra cosa. / Ello por muchas razones: una, porque se trata de una empresa histórica, temporal, como es la de conseguir la grandeza de España y la dignidad social de los españoles. Otra, que evidentemente pueden colaborar también en tal empresa gentes alejadas de toda disciplina confesional. Y otra, que es una empresa que la Iglesia católica misma ni intenta, ni debe, ni se le permitiría emprender. / Pues no se olvide que la revolución nacional quiere y desea descubrir un manojo de verdades españolas, tanto de índole nacional como de índole social, que puedan y deban ser abrazadas como parte de todo el pueblo, sin posibilidad de crítica ni disidencia. Nosotros sabemos que la vida histórica de España está pendiente de la vigencia de ese manojo de magnas e indiscutibles cosas, garantizadoras de su unidad moral y de su cohesión. Precisamente, la revolución nacional tiene su justificación en la ausencia contemporánea de esas unanimidades en el espíritu de nuestro pueblo (op. cit., pp. 62-63).
Y concluye:
Algún día la unidad moral de España era casi la unidad católica de los españoles. Quien pretenda en serio que hoy puede también aspirarse a tal equivalencia demuestra que le nubla el juicio su propio y personal deseo. Fe y credo nacional, eficacia social para todo el pueblo, pedimos. Pues sabemos que sólo así dispondremos de instrumentos victoriosos, y que sólo así no caeremos en la vil tiranía imponiendo a todos su obligación nacional y su fidelidad a los destinos históricos de España. En nombre de la Patria y de la liberación social de todo el pueblo, no nos temblaría el pulso para cualquier determinación, por grave y sangrienta que fuese. Sí le temblaría hoy, en cambio -y haría bien en temblarle-, a la Iglesia para una decisión coactiva sobre los incrédulos. La revolución nacional es empresa a realizar como españoles, y la vida católica es cosa de cumplir como hombres, para salvar el alma. Nadie saque, pues, las cosas de quicio ni las entrecruce y confunda, porque son en extremo distintas. Sería angustiosamente lamentable que se confundieran las consignas, y esta coyuntura de España que hoy vivimos se resolviera como en el siglo XIX en luchas de categoría estéril. / España, camaradas, necesita patriotas que no le pongan apellidos. Hay muchas sospechas -y más que sospechas- de que el patriotismo al calor de las Iglesias se adultera, debilita y carcome (op. cit., p. 64).¿Por qué, podemos preguntarnos, la religión judeocristiana mata el patriotismo? Esta expresa afirmación de Ledesma, que nos permite situarle personalmente, más allá de la estrategia política, entre las "gentes alejadas de toda disciplina confesional", tiene que ser "pensada" en 2012 allí donde en 1935 sólo podía ser "sugerida" por alguien que, además, en ese momento, expresábase como político, no como filósofo. Hoy, que conocemos la traición a la nación perpetrada por la derecha, la puñalada por la espalda cometida en España a manos de una burguesía que dejó tiempo ha de ser patriota (si alguna vez lo fue de verdad), ya no podemos andar de puntillas entorno a este tema ni ser tan parcos, moderados o discretos como Ledesma antaño, quien no en vano escribiera para otro tiempo un discurso programático-político, perecedero. Hemos pasado por la experiencia del emponzoñamiento derechista católico del nacionalismo revolucionario, y sabemos, habiendo desarrollado, por otro lado, gracias a Jaume Farrerons, las ideas filosóficas que Ledesma dejó sólo apuntadas o esbozadas, respecto de la incongruencia esencial, ontológica, entre el catolicismo, o el cristianismo en general, y la nación en tanto que "verdad", de suerte que actualmente podemos dar un paso ideológico adelante. Conocemos, a la postre, las consecuencias del desarrollo de la fe cristiana como infraestructura doctrinal e instituto de un mundialismo asesino de naciones (de todas excepto una, claro), la conexión, intuida incluso por el propio Karl Marx, entre judaísmo, cristianismo y liberalismo capitalista en cuanto etapas seculares inexorables en el despliegue de la peste individualista, hedonista y consumista que, como una plaga, arrasa la tierra en pos de la ilusoria "felicidad" del "yo". Somos en fin conscientes de que el patriotismo no sólo se adultera, debilita y carcome al calor de las iglesias, sino que las iglesias inyectan en cuerpo del héroe el virus Evola del egoísmo, la búsqueda de la "salvación" individual, llámese material (éxito económico), llámese "espiritual" (vida en el más allá); siendo ambos aspectos dos caras de la misma moneda entorno a la prioridad metafísica del "sujeto constituyente", es decir, del individuo erigido en absoluto que niega la verdad.
Sujeto constituyente cuya expresión teológica es el dios judeocristiano en tanto que divinidad personal creadora del mundo ex nihilo, y no a la inversa como cuentan las fábulas religiosas.
No me cabe la menor duda, por otro lado, de que la mayoría de los "patriotas" católicos derechistas aplaudirán la tesis de un historiador, Ferrán Gallego, quien, por lo demás, no deja de mostrar sus propias señas de identidad ideológicas pro sistémicas desacreditando a Ramiro Ledesma desde todos los ángulos. Hasta el punto de que, si uno acepta la narración del libro citado, que es también un subrepticio retrato moral, entonces habría que abjurar de Ramiro, incluso detestarlo. Deberían preguntarse estos "patriotas", fieles servidores de Yahvé (!que judío es su dios!), por el significado de la callada alegría en la coincidencia con Ferrán Gallego, pues el hecho mismo y la festiva (aunque quizá íntima) reacción de aprobación les delatan como aquello que jamás dejaron de ser: los mejores aliados del atlantismo, los caballos de Troya -conscientes o inconscientes- del enemigo oligárquico en el interior del hispánico nacionalismo revolucionario. Una doctrina y proyecto político, éste, que en España prácticamente se ha extinguido, que los mismos "patriotas" -una derecha de todos los colores, pero con el "mínimo común denominador" de la inacabable cohorte de egos- han destruido a golpes del sacrosanto "yo", "yo", "yo", siempre más importante que la nación o la verdad (como hemos podido comprobar, por experiencia propia, hasta la náusea, una y otra vez). ¿Fascismo en España? De nuevo, la misma pregunta que hiciérase Ramiro Ledesma pocos meses antes de ser ejecutado como primer héroe de la futura nación hispánica. Un ideal para el cual no ha roto el alba, que espera todavía su amanecer.
José Antonio: caballo de Troya
de la derecha católica.
El primer giro a la derecha del fascismo español
La interpretación católica de la vida es, en primer
lugar, la verdadera; pero es además, históricamente, la española. Toda
reconstrucción de España ha de tener un sentido católico.
Solución religiosa: el recobro de la inarmonía del
hombre y su entorno en vista de un fin trascendente. Este fin no es la patria,
ni la raza, que no pueden ser fines en sí mismos: tienen que ser un fin de
unificación del mundo, a cuyo servicio puede ser la patria un instrumento; es
decir, un fin religioso. ¿Católico? Desde luego, de sentido cristiano.
Lo que puede intentarse políticamente es la puesta en forma para la espera de la gracia.
(José Antonio Primo de Rivera)
La patria, instrumento de dios. !Y además entendido dios como "fin de unificación del mundo", es decir, vehículo de la universalización planetaria cuyos frutos reales empezamos a conocer ya! Globalización "espiritual" previa, la católica, que prepara en las sociedades occidentales el terreno tanto subjetivo cuanto institucional del "mercado mundial", del universo y la vida entendidos como negocio, com provecho, recompensa o beneficio. Beneficio es ya "la salvación", requisito de la fe que ofende cualquier sentido honorable de lo sagrado. Catolicidad cristiana y, en última instancia, hebrea: Katholon=universal, la expansión de este esquema egomórfico universal constituye la conditio sine qua non del "crecimiento económico", de la constante reinversión del capital, ya sea en términos de "búsqueda de la felicidad" (satisfacer al cliente), ya como "final de la historia", "paraíso" o "reino de Dios" en la tierra. Hete aquí la raíz existencial, axiológica y ética de la traición católica a la causa nacional-revolucionaria, cuyo signo axiológico es justamente inverso: la nación por encima de dios. Una fórmula que implica, como puede ya intuirse, algo más que un reclamo propagandístico, a saber: el sacrificio incondicional, sin "compensación". Porque la revolución empieza por lo radical, la concepción de la vida y del hombre, como muy bien sabía José Antonio cuando, como una pálida araña sacerdotal, inoculaba su veneno católico, judeocristiano, bíblico..., a las heroicas falanges nacionales. Protesta con razón Ramiro Ledesma ante tamaña subordinación alevosa de lo nacional a lo religioso. Negado este punto, derrotado Ramiro en la pugna, clausúrase en España el brevísimo ciclo del fascismo auténtico. Erigirán entonces los falangistas, como modelo, el fascismo derechizado del Ventennio, de Letrán, el mismo que rechaza Ledesma en favor de las camisas rojas de Garibaldi. De tal pseudo fascismo podía beber José Antonio, aunque, incluso aquí, con dudas:
Falange Española de las J.O.N.S. no es un movimiento
fascista; tiene con el fascismo algunas coincidencias en puntos esenciales de
valor universal; pero va perfilándose cada día con características peculiares y
está segura de encontrar precisamente por ese camino sus posibilidades más
fecundas.
Aquello que José Antonio todavía pretende depurar en el fascismo paradigmático de Roma, a efectos de colocar en su lugar las "características peculiares" de lo "español", son, a buen seguro, los genuinos elementos fascistas residuales que aún pudieran sobrevivir tras la fachada del régimen mussoliniano. En el mismo sentido, "puntos esenciales de valor universal" serán, para José Antonio, los religiosos, derechistas, cristianos, consagrados por Giovanni Gentile en la hora de la acomodación fascista a las viejas castas oligárquicas transalpinas. El leader falangista identificábase, en suma, ante todo, con la imagen del "puro" católico: creyente, practicante y hasta fervoroso. Abstracción hecha de sus orígenes sociológicos oligárquicos, este simple hecho ya le incapacitaba para "devenir" fascista sin la mediación de una profunda crisis religiosa personal, existencial, que jamás vivió. Ninguna inquietud metafísica hizo, en efecto, tambalear su convicción acrítica de que "la concepción católica de la vida" era "la verdadera". Ahora bien, si el "fascismo" comporta una cosmovisión, y el catolicismo otra, no sólo distinta, sino opuesta a aquélla, entonces hay que elegir: se es católico (cristiano en general) o fascista (nacional-revolucionario en general), pero no ambas cosas a la vez. O dios o la nación. Desde luego, pueden darse fácticamente -y se dan a granel- católicos fascistas, fascistas cristianos, pero a la hora de actuar lo harán o como católicos o como fascistas. Incluso alternativamente (ora dios, ora la nación), y según para qué, podrán aplicar en el momento de elegir (y elegimos a cada momento) criterios religiosos y doctrinales católicos o criterios éticos fascistas, pero de aquí no saldrá una acción política coherente, la cual, si quiere serlo, tendrá que definirse de una vez por todas como cristiana o como nacional-revolucionaria.
Posibilidades más fecundas.
Esta constatación nos sitúa en el nivel A del discurso, a saber, el de los valores o filosófico, donde se deciden estas cuestiones políticamente postulatorias e innegociables. El drama del fascismo español se resume en que, forjado por un ideólogo nacional-revolucionario auténtico, por un filósofo-político (rara avis) de primera magnitud, cae inmediatamente en manos de un burgués católico carente de otro "fundamento" que el puramente teológico y religioso. Con lo dicho no pretendemos que Ramiro Ledesma se declarara alguna vez anticatólico, pues desde el punto de vista político no podía hacerlo sin enajenarse las masas patrióticas de España. Un problema muy similar al de Hitler en Alemania. La verdad última sobre el fascismo escasas veces la encontraremos entre los ideólogos o políticos fascistas, los cuales, como tales, hanse comprometido ya en una tarea condicionada por las circunstancias del "arte de lo posible". La esencia del fascismo hay que "interpretarla" en los textos políticos e ideológicos, acaso en la estética del movimiento, y sólo hállase en estado puro, sin aleación pragmática, entre los agentes del discurso ético fascista. Ramiro Ledesma fue un ideólogo y un político. Sólo durante un período muy breve de su existencia pudo considerársele filósofo. La postura política ramiriana sobre el catolicismo deberá ubicarse así, a nuestro entender, muy próxima a la de Maurras: aceptar el aspecto formal, institucional, litúrgico, del catolicismo, pero vaciado de su contenido propiamente judeocristiano; y, sobre todo, impedir a toda costa -ruptura incluida- que "lo nacional" se reabsorba en lo católico, ergo: tácticamente hablando, que sean católicos creyentes, antes que nacionalistas revolucionarios "puros", quienes controlen las palancas del proyecto "fascista" español. La imagen de un Ramiro dispuesto a confesarse antes de morir, si no se redujera a pura propaganda franquista, en nada modificaría la cuestión de principio: estaríamos simplemente ante un fascista incapaz de asumir sus propios supuestos y las profundas consecuencias existenciales del concepto de "muerte de Dios" (Nietzsche). Que la nación se fundamenta a sí misma y no depende de "trascendencia" alguna: no otro es, constreñido en una palabra, el significado "hipermoderno" del fascismo.
La Iglesia, caballo de Troya de Sión:
"adora al judío Jesús porque el Papa te lo manda".
"adora al judío Jesús porque el Papa te lo manda".
José Antonio nunca dejó de sentirse cristiano, luego jamás pudo experimentar la Stimmung fascista, la cual entraña sin excepción, agazapado tras de sí, el frío aliento del abismo nihilista que ya helara el espíritu de Nietzsche. José Antonio, católico y clerical, padre de familia biempensante, satisfecho y feliz chapoteando en medio de sus convicciones "espirituales" de burgués convencional, acomódase en la vida, farisaicamente seguro de su "salvación", a años luz del angustioso Abgrund fascista. Comparémoslo ahora, por un momento, con Ramiro Ledesma Ramos a título personal. De orígenes cultos pero humildes, Ledesma se forja a sí mismo hasta codearse, como filósofo, con Ortega y Gasset, cabeza visible del pensamiento regeneracionista español. Ramiro Ledesma es heideggeriano y nietzscheano, no católico. La matriz espiritual ramiriana procede de dos filósofos alemanes, autor, uno de ellos, de El Anticristo, la última obra efectivamente publicada por Nietzsche; y Heidegger, el otro, cumbre de la filosofía occidental en el siglo XX a la par que heraldo de la muerte como "verdad de la existencia" y militante nacionalsocialista. El rango teórico ideológico de Ramiro Ledesma es harto superior al de José Antonio, pero el abogado supera a Ledesma en otros aspectos que nada tienen que ver con las ideas: carisma personal, oratoria, contactos sociales, recursos económicos... Handicap del fascismo español es que debe desarrollarse en un país, España, cuyo apogeo histórico remite al pasado y se identifica con el catolicismo monárquico prerrevolucionario. En este contexto de modernidad deficitaria, patriotismo español y religión romana se confunden. José Antonio lo tenía mucho más fácil que Ramiro, en un aspecto fundamental, para liderar el partido después de la fusión estratégica (que no táctica) de sus respectivas formaciones (fenómeno similar al de la ANI y los Fascios en Italia). Todos los rasgos "universalistas" que el discurso joseantoniano introducirá desde entonces en la doctrina de la Falange serán intrínsecamente católicos. La insistencia de José Antonio en desvincular la nación española del nacionalismo, en insuflarle un tono intelectual abstracto frente a los elementos por así decir inmanentes, sentimentales, lingüísticos, raciales..., no procede del respeto a un imperativo de racionalidad, sino a la necesidad de amputar y tergiversar el jonsismo para someterlo al ideario católico tal como lo definiera Santo Tomás de Aquino en la Edad Media. Más profunda intelectualmente hablando es la doctrina de Ramiro Ledesma Ramos, que se sustenta en el concepto heideggeriano de "proyecto" (Entwurf), trascendencia horizontal e inmanentista, constituyente de mundo pero "anónima". Entre la noción futurista ramiriana de Entwurf, esencia del Dasein (=existente) y la "unidad de destino en lo universal" joseantoniana, la distancia es tan enorme, el talante tan dispar, que ambas no pueden convivir juntas. Weltanschauungen incompatibles, la católica y la fascista, su colisión en el seno de Falange Española de las JONS estaba prescrita por una fatalidad destinal que ni la mejor de las voluntades personales hubiera podido aminorar ni un día más. DOCUMENTOS ANEXOS
http://nacional-revolucionario.blogspot.com.es/2010/04/que-es-filosofia.html
http://www.es.catholic.net/empresarioscatolicos/464/1622/articulo.php?id=44406
CATOLICISMO Y FUNDAMENTACIÓN POLÍTICA: JOSÉ ANTONIO Y LA INTERPRETACIÓN CATÓLICA DE LA VIDA
Francisco Torres García
El fundador de la Falange se definió como católico, y,
además, quiso imprimir ese carácter tanto a su pensamiento político como al
movimiento que, poco a poco, pero en un plazo de poco más de un año, acabó siendo un trasunto
de sí mismo.
Transcurrieron algo más de dos años y medio desde que José Antonio realizara esa reflexión y tuviera que prepararse para morir. A ello dedicó sus esfuerzos tras concluir el proceso en Alicante: “trato de disponerme lo mejor posible para el juicio de Dios”, escribió a su tío Antón. De esta realidad nos queda el testimonio de su testamento y aquellas doce estremecedoras cartas que redactara, pocas horas antes de morir, el 19 de noviembre de 1936. En todas ellas se ponía en manos de Dios, aceptando resignadamente su decisión, con resignación y conformidad cristiana, agradeciéndole la “templada calma de la que hasta ahora no ha querido privarme y que le tengo que agradecer infinito”.
Con este breve exordio estimo que delimitamos a la perfección las profundas creencias de un hombre que nunca se dejó seducir por la tendencia, que se extendía tanto entre la juventud intelectual de su tiempo a la que pertenecía, como entre los jóvenes de su mundo social, de asomarse al factor religioso, en su caso al factor católico, tanto desde posiciones de introspección individualista, como de alejamiento o abandono.
Tanto en sus intervenciones públicas, como en los numerosos testimonios particulares que nos han permitido reconstruir la vida de José Antonio, incluyendo un rico anecdotario, el fundador de la Falange se definió como católico (“Yo soy católico convencido” dijo a su amigo Francisco Bravo), y, además, quiso imprimir ese carácter tanto a su pensamiento político como al movimiento que, poco a poco, pero en un plazo de poco más de un año, acabó siendo un trasunto de sí mismo. Su concepción, altísima por otra parte, del Derecho y la Justicia tiene su base en Santo Tomás y en la neoescolástica. Es ese catolicismo el filtro que transforma los conceptos acuñados por Ledesma Ramos. Es el catolicismo el sustento de la concepción del hombre, del individuo y de la sociedad que José Antonio crea y recrea para su movimiento. Las nociones de ética y estilo, quizá la aportación más netamente joseantoniana del falangismo, también provienen del catolicismo.
Hasta el concepto de libertad es en José Antonio profundamente religioso; así Luys Santamarina anotaba como la libertad, en el pensamiento del fundador de la Falange, tiene una “raíz mística de signo cristiano… porque la libertad sólo es posible dentro de un orden”. Es el catolicismo lo que aleja a José Antonio, por ejemplo, de algunos planteamientos de Carl Smith o el filtro que le permite traducir políticamente a Ortega. Incluso su disidencia con el fascismo tiene esos orígenes, tal y como nos recuerda Gonzalo Massot al indicar como “recostándose sobre el pensamiento tradicional católico, el fundador de FE toma distancias con el fascismo o cuando éste, cediendo ante Hegel, subsume a lo absoluto impersonal en el Estado que pasa, en consecuencia, a ser fuente de eticidad”. Es el catolicismo lo que aleja a los conceptos falangistas del hegelismo. En síntesis, como con harta certeza, apunta Sigfredo Hillers de Luque: “José Antonio inserta y acomoda su doctrina política a la Weltanschauung católica, fusionándose con ella, formando un cuerpo con ella. Esta es la esencia de la doctrina joseantoniana”. Por ello “no se puede explicar la energía potencial de la doctrina de José Antonio olvidando su origen: la teología católica” (Derecho, Estado y Sociedad, II, Madrid 1987).
En el terreno individual, los testimonios nos lo presentan como un católico practicante hasta límites de difícil comprensión para el catolicismo cultural actual. Cumplía puntualmente con todos los preceptos; hasta con exageración podríamos añadir. Según un artículo de su prima Nieves Sáenz de Heredia, incluso se negaba a trabajar los festivos. A nivel anecdótico, y estas pequeñas historias suelen ser muy reveladoras del carácter real de los personajes estudiados, bastaría recordar como, amablemente, casi paternalmente, se dirigió a uno de sus seguidores que, en una comida, pidió carne siendo vigilia: “¡Hombre!, que por una rubia estupenda se pierda el cielo está mal, aunque pueda explicarse; pero que lo pierdas por una chuleta”. Pero, al mismo tiempo, tuvo siempre buen cuidado a la hora de no tratar de imponer a sus seguidores su catolicismo practicante; su intención fue siempre atraerlos al mismo con el ejemplo, porque conforme a su esquema de pensamiento lo trascendente era asumir el contenido y lo accidental era la forma.
Cabría preguntarse, en este planteamiento inicial, la correlación existente entre esa posición personal, su mundo conceptual y su opción política. Volvamos para ello, en el discurrir político de José Antonio, a dos situaciones extremas en el tiempo: la primera, en los años en que su padre asume la jefatura del gobierno; la segunda, en la prisión de Alicante.
Según Pablo Vila-San-Juan, en los tiempos de la Dictadura, ya hablaba José Antonio de formar un grupo juvenil de carácter regeneracionista cuya base estaría en la “doctrina de Cristo con alguna parte del programa de Carlos Marx, referentes al capitalismo y a la justicia social”. A lo largo de su construcción conceptual, a mediados de los treinta, resulta evidente que, para José Antonio, la política es un elemento subordinado al proyecto de salvación del hombre dentro del más estricto agustinismo: “lo que puede intentarse políticamente es la puesta en forma para la espera de la gracia”.
En la prisión de Alicante, José Antonio tiene tiempo para reflexionar y tratar de profundizar en el sustento de su doctrina política. Entre los escritos que nos han llegado se conserva el esquema de un libro que pensaba titular Cuaderno de notas de un estudiante europeo, “un índice de notas de los temas que preocupan a toda la juventud”. En esas hojas, José Antonio, aborda sintéticamente la evolución que ha conducido al momento actual, donde “los signos son todos de hundimiento de un mundo”. Sitúa el origen de ese proceso de destrucción, como había hecho en otras ocasiones, en la Reforma protestante y la ruptura de la unidad de pensamiento en Europa, por lo que “la presente situación del mundo es, ni más ni menos, la última consecuencia de la Reforma”. José Antonio, que ya no pertenece a la generación pesimista del 98, sino a la que estima que “algo se puede hacer”, se niega a aceptar el destino con resignación (“¿hemos de avenirnos a ser testigos de la catástrofe predicha por Marx?”). Siguiendo ese esquema dialéctico analiza las posibles soluciones. Desecha la comunista, que para él es la catastrófica. Estima como insuficientes la fascista o la anarquista (“soluciones extremas”).
Se pronuncia a favor de la “solución religiosa” de “sentido cristiano”.
En pocas líneas, como apunta Andreas Böhmler: “La Falange es portadora de un ideal católico, que se nutre del pensamiento orgánico-corporativo de la Iglesia de entonces. Pese a lo que hoy pueda parecer a primera vista… el modelo profundo de Nación que defiende José Antonio es el de la Españolidad -a diferencia del Españolismo- y como tal conserva los ejes centrales del ideal católico de la Reconquista y Conquista (donde) el único modo de unión armónica de la diversidad, que es la unión en la fe católica. Patria y catolicidad son inseparables porque la misión de la patria es el siempre renovado y renovador empeño de incorporar a todos a una empresa universal de salvación” (Apuntes sobre la filosofía política de José Antonio Primo de Rivera).
El catolicismo del individuo
Resulta imposible comprender, en toda su exactitud, la importancia del factor
católico en el pensamiento de José Antonio, sin analizar, aun cuando sea someramente,
la vida religiosa del mismo. Sobre todo porque en José Antonio no existe
disociación entre el comportamiento público y el privado, entre la política y
la religión. Ya a mediados de los setenta Cecilio de Miguel Medina, en un libro
importante, La personalidad religiosa de José Antonio, siguió la vida religiosa
de José Antonio, recopilando anécdotas, testimonios y revisando los escritos y
discursos del fundador de la Falange. A este texto nos remitimos para ampliar
lo que aquí pudieran parecer ejemplos interesados.
Conviene tener presente, para medir el grado de influencia, que gran parte del ser de un individuo se encuentra condicionado por aquellas nociones, conceptos de vida, que va asumiendo como propios durante su infancia, y que sólo crisis muy profundas de creencias, rupturas traumáticas, logran destruir de una forma radical. En José Antonio, como en la inmensa mayoría de los españoles de esas generaciones, es el ambiente familiar el agente fundamental, y casi único, de transmisión de esos conceptos. Cierto es que los Primo de Rivera distaban de ser una familia anónima, disuelta en el arquetipo del grupo social al que pertenecían; en ella se manifestaba el peso que la historia impone a sus miembros, pues habían estado presentes, a diversos niveles, en la historia de España desde el siglo XVII, en las filas castrenses. Una familia, en palabras de José Antonio, muy poco tranquila. Cuando Pilar Primo de Rivera sintetizó, por vez primera, sus recuerdos sobre su hermano, lo hizo comenzando por el peso de lo castrense y lo religioso, a lo que añadió lo que podríamos denominar como la ambición de las letras (Recuerdos de José Antonio, Barcelona 1973).
José Antonio creció y se formó en un ambiente religioso. Es usual, y resulta difícil sustraerse a ello, recoger, aun cuando sea como nota a pie de página, la descripción de ese ambiente realizada por su hermana Pilar: “Por tradición familiar la vida nuestra se desenvolvía en un ambiente de vida religiosa. Todas las devociones y obligaciones se cumplían fielmente, debido al cuidado de dos tías andaluzas encantadoras, hermanas de mi padre, que vinieron a vivir con nosotros a la muerte de mi madre… Se hacía el mes de María… se rezaba el rosario en familia, se ponía el Nacimiento en Navidad y venían los reyes; se frecuentaban los Sacramentos y cuando se llegaba a la edad de ayunar no se perdía un solo día en aquella época en que durante la Cuaresma había que ayunar tres veces por semana”.
Conviene tener presente, para medir el grado de influencia, que gran parte del ser de un individuo se encuentra condicionado por aquellas nociones, conceptos de vida, que va asumiendo como propios durante su infancia, y que sólo crisis muy profundas de creencias, rupturas traumáticas, logran destruir de una forma radical. En José Antonio, como en la inmensa mayoría de los españoles de esas generaciones, es el ambiente familiar el agente fundamental, y casi único, de transmisión de esos conceptos. Cierto es que los Primo de Rivera distaban de ser una familia anónima, disuelta en el arquetipo del grupo social al que pertenecían; en ella se manifestaba el peso que la historia impone a sus miembros, pues habían estado presentes, a diversos niveles, en la historia de España desde el siglo XVII, en las filas castrenses. Una familia, en palabras de José Antonio, muy poco tranquila. Cuando Pilar Primo de Rivera sintetizó, por vez primera, sus recuerdos sobre su hermano, lo hizo comenzando por el peso de lo castrense y lo religioso, a lo que añadió lo que podríamos denominar como la ambición de las letras (Recuerdos de José Antonio, Barcelona 1973).
José Antonio creció y se formó en un ambiente religioso. Es usual, y resulta difícil sustraerse a ello, recoger, aun cuando sea como nota a pie de página, la descripción de ese ambiente realizada por su hermana Pilar: “Por tradición familiar la vida nuestra se desenvolvía en un ambiente de vida religiosa. Todas las devociones y obligaciones se cumplían fielmente, debido al cuidado de dos tías andaluzas encantadoras, hermanas de mi padre, que vinieron a vivir con nosotros a la muerte de mi madre… Se hacía el mes de María… se rezaba el rosario en familia, se ponía el Nacimiento en Navidad y venían los reyes; se frecuentaban los Sacramentos y cuando se llegaba a la edad de ayunar no se perdía un solo día en aquella época en que durante la Cuaresma había que ayunar tres veces por semana”.
Por la misma Pilar conocemos que el general encargó, intentando respetar la voluntad segura de aquella esposa perdida a la que sólo había prometido por toda dote “una historia de amor”, la educación religiosa de sus hijos a la tía Ma y a la tía Inés. Esa que “todos los días -recuerda Pilar en sus memorias- buscaba el momento para llevarnos a San Pascual para que rezáramos el Santísimo cuando pasábamos por el paseo de Recoletos, no sin cierta resistencia por nuestra parte, que estábamos deseando que algún día se distrajera y pasáramos de largo sin entrar”.
Don Miguel, por su parte, llevaba a aquellos niños al relevo de la Guardia, a saludar la Bandera al pasar delante de ella; la vida material de los pequeños Primo de Rivera estaba “organizada como la de un Regimiento”, hasta con parte diario de actividades colocado en la puerta de cada habitación. Y es que la conjunción antes aludida, tan grata a las figuras retóricas de José Antonio, de lo castrense y lo religioso, de lo militar y lo misional, tiene sus verdaderas raíces en esas vivencias, en esos modos de vida, de la infancia y no en complicadas elucubraciones sobre la traslación posible de formas ideológicas posteriores que son adaptadas al modelo español.
Recordemos aquellos reveladores párrafos que sintetizaban el modo perfecto en que veía José Antonio cómo se debía vivir la vida: “no hay más que dos normas serias de vivir, la manera religiosa y la manera militar, o, sí queréis, una sola, porque no hay religión que no sea milicia, ni milicia que no esté caldeada por un sentimiento religioso”. Por ello, resulta muy difícil sustraerse, al leer a José Antonio, a dejar volar el pensamiento hasta San Ignacio de Loyola y su Compañía de Jesús, a la que el propio fundador de la Falange, puso como ejemplo de lo que debía ser su movimiento en noviembre de 1933: “en este pequeño grupo que hoy inicia la lucha no habrá superiores ni inferiores: somos como en los primeros tiempos de la Compañía de Jesús, un grupo de hombres de buena fe que debemos censurarnos todos a fin de acertar”. Hasta tal punto consiguió transmitir esta intención a su movimiento político que, cuando Wenceslao Fernández-Flores lanzó, utilizando la ironía, una durísima crítica desde ABC a José Antonio, por no emplear la ley del talión ante los asesinatos de falangistas, no dudó a la hora de hablar de franciscanismo: “Y hay que felicitarse de que sea así. Pero no creemos que el espíritu laico de la España actual permita desenvolverse y afirmarse una Orden religiosa más”.
Es también lugar común el afirmar que, como apunta Pilar Primo de Rivera, “José Antonio, durante toda su vida, se mantuvo en esas prácticas, que hicieron de él un verdadero y entero católico”, siendo para él la religión “una íntima necesidad de su conciencia”. Quedan testimonios orales y escritos de lo que le molestaba que se dudara de esa vinculación que él transmitiría a su movimiento. Buena prueba de ello son las mordaces refutaciones a Gil Robles; su nota ante la defección pública del marqués de la Eliseda alegando cuestiones religiosas o la carta, de las pocas particulares que conocemos, quizás por un inexplicable exceso de celo familiar, dirigida a su tía Carmen Primo de Rivera, religiosa en Las Descalzas, “picado por lo dispuesto que siempre está tu ánimo a escuchar chismes absurdos de los que ponen en circulación contra mí las señoras más feas de Córdoba”.
Consecuencia de esta forma de pensar, profundamente católica, será su modo de afrontar la muerte en Alicante, de la que, por fortuna, conservamos el testimonio de su testamento y de las cartas de despedida remitidas a sus familiares y amigos más cercanos. Hasta Alicante, como ángel guardián, como último servicio de cuidar a aquel niño llegó la tía Ma dispuesta a seguir el camino de los que eran sentimental y emocionalmente sus hijos.
Sabiendo de la necesidad existencial que tiene, en tiempo de tribulación, un católico tan profundo como José Antonio, sus familiares y amigos le hacen llegar el consuelo religioso. A la cárcel llega la Biblia que le remite Carmen Werner, “su última compañía”, de la que lee “trozos de los Evangelios en estas, quizás, últimas horas de mi vida”; las medallas que le dio Pilar Millán Astray; el escapulario de caballero mercedario, la orden religiosa de José Antonio; el crucifijo que Carmen Primo de Rivera regala a su hermano las vísperas de su ejecución que recibe con las palabras de “me alegro mucho, pues no tenía” y que exhibió ante el pelotón.
En el tiempo de su prisión, José Antonio debió reafirmarse aún más en su fe. Sabemos que consoló a su tía Ma en Alicante diciéndole que estaba preparándose a diario, oraba y rezaba el rosario. Durante su estancia en la cárcel Modelo consiguió que un sacerdote le visitara y le diera la comunión; y a su tía Carmen le escribió: “también tengo mis horas místicas de unión con Dios, contrito de lo pasado y con planes para su gloria en lo porvenir”.
Consciente de que la sentencia de muerte era inevitable trató de que los anarquistas le consiguieran un sacerdote. Es probable que ignorase la terrible persecución religiosa desatada en la zona roja, porque de encontrarlo significaría casi una condena de muerte segura para el mismo. Don José Planelles, con permiso del Comité Popular que presidía el gobernador civil, no puso trabas a la misma, confesó a José Antonio (“hoy he confesado a uno que va a morir por todos nosotros”). De las últimas cartas se desprende el bien que, como católico, recibió para afrontar una suerte que, en casi todas las misivas, deja “resignadamente” en manos de Dios, esperando que “El acoja mi alma (que ayer preparé con una buena confesión) y me sostenga para que la decorosa resignación con que muera no desdiga junto al sacrificio de tantas muertes frescas y generosas como tú y yo hemos conmemorado juntos”, escribe a Rafael Sánchez Mazas; “estoy lleno de paz” confiesa a su tío Antón. Especial relevancia tiene la dirigida a su tía religiosa, por lo claro y sentido del texto:
“Dos letras para confirmarte la buena noticia, la agradable noticia, de que estoy preparado para morir bien, si Dios quiere que muera, y para vivir mejor que hasta ahora, si Dios dispone que viva. Como cualquiera de los dos resultados se ha de deber mucho a tus oraciones, te mando muchísimas gracias con este mi último y cariñoso abrazo. No te digo que pidas por mí, porque sé que lo harás sin descanso, y que moverás a hacerlo a tus hermanas en religión, cuya inagotable caridad tal vez, algunas veces, abra paso al deseo retrospectivo de no haber tenido en la Comunidad una monja perteneciente a familia tan agitada. Dentro de pocos momentos ya estaré ante el Divino Juez que me ha de mirar con ojos sonrientes”.
En lógica correlación, su testamento es, también, una confesión rotunda de Fe. Del ingente número de panegíricos que sobre la vida, la muerte y la fe de José Antonio se han elevado durante décadas a los vientos de España desde 1936 viene al caso exhumar, brevemente, dos notas por lo que de reconocimiento conllevan por parte de la Iglesia española.
La primera es el canto gregoriano entonado por los benedictinos, por los monjes de Silos, en 1938, bajo la invocación: Dessideratisimo principi juventutis
“Al deseadísimo príncipe de la Juventud española, al magnánimo fundador de la Falange, que juntamente con muchos mártires gloriosos ofreció valerosamente su muerte por Dios y por la Patria, séale concedida la luz de la Bienaventuranza, el recuerdo de los siglos y la corona de manos del Señor por toda la Eternidad”.
La segunda es el testimonio público del arzobispo de Valladolid en su análisis del testamento de José Antonio en los solemnes funerales de 1938, intervención que realizaba a petición expresa de Francisco Franco. Para el doctor Gandásegui, José Antonio “supo vivir y, sobre todo, supo morir como siervo bueno y como hijo bueno de la Patria y de la Iglesia… su testamento es prueba palmaria de mi afirmación: José Antonio, hijo preclarísimo de España e hijo ferviente de la Iglesia Católica” porque en sus líneas se contiene: la confesión de Dios como señor de la vida y la muerte; la humildad cristiana; el respeto a los derechos de Dios sobre la vida humana; el precepto del perdón y el amor a los enemigos. Es en, síntesis, una profesión de fe católica plena, la de un cristiano de ternura en el corazón, que muestra sus virtudes humildes, que perdona y pide perdón.
“Cuando un hombre, tras pública y sincera confesión de fe, que es acto del entendimiento llega a la plenitud de conciencia de dicha subordinación, ese hombre posee en toda su pureza y con grado eminente la virtud de la Religión; la religión del espíritu y de la verdad, exenta en lo posible de máculas, misas de conveniencia y fariseísmos puramente ritualísticos. De haberla poseído dio José Antonio muestras claras e irrebatibles en distintas ocasiones de su vida”.
Descubre, además, el arzobispo cuatro ideas que subyacen en el texto y que, están añadimos ahora, en la base conceptual de José Antonio:
Proclamación de la dignidad judicial suprema de Jesucristo.
Confesión de que Dios es el manantial primero de
todos los bienes y venturas.
Proclamación de la fuerza redentora de los merecimientos de la Sangre de Jesucristo.
Ejercicio ejemplar de la función principal de la Iglesia Católica, que es la oración humilde y confiada ante el trono de Dios.
“Lección -concluye- de enseñanza magnífica, de contenido sustancial profundamente humano y cristiano y envueltas en un ropaje de sencilla elegancia de estilo, de claridad y de precisión ideológica admirable y envidiable”.
Las raíces católicas de la conceptualización joseantoniana
José Antonio católico ferviente, José Antonio, en muchos aspectos, más que católico, cristiano en su dimensión interior. Si pocas dudas caben al historiador sobre la presencia constante de lo católico en la vida de José Antonio, debemos ahora llevar nuestro análisis a la búsqueda de la correlación existente entre ese catolicismo y su pensamiento político.
Ningún autor ha obviado la importancia que para José Antonio tiene el catolicismo, tanto desde un punto de vista humano como político. Hasta tal punto que muchos han empelado la desafortunada definición de “fascismo católico” como rasgo identitario de su “fascismo español” (Payne).
Ignorar esta realidad puede conducir a importantes tergiversaciones o desviaciones del sustrato real de los conceptos joseantonianos. Por ejemplo, quienes han mantenido y mantienen, en positivo o en negativo, el largo debate sobre la proximidad o el alejamiento de las tesis joseantonianas, que no de las formas, del pensamiento fascista prefieren prescindir o relegar a un segundo término algo tan fundamental como, lo ya señalado por Salvador de Brocá, sin que parezca haber tenido gran trascendencia: “la distinta perspectiva teleológica de la Falange y el Fascismo” (Falange y Filosofía, Tarragona 1976). Y en José Antonio ésta es fundamentalmente, yo diría que, exclusivamente católica. Recordemos que, durante décadas, cuando se ha explicado la distancia del pensamiento del fundador de la Falange con respecto a los fascismos se ha hecho, en amplísima medida, en función del peso del catolicismo, inseparable del pensamiento tradicional español, en su construcción conceptual y en su propia cosmovisión.
En este sentido, autores como Vicente Gonzalo Massot singularizan e independizan el pensamiento de José Antonio como la manifestación de un “estilo español”. Lo hacen en sintonía con el discurso joseantoniano que cifraba el origen ideológico de la Falange y las JONS en la “misma escuela de autenticidad española”; lo están haciendo, aun cuando en ocasiones no se refleje explícitamente, en base a las raíces católicas del pensamiento de Primo de Rivera (José Antonio. Un estilo español de pensamiento, Buenos Aires 1982).
En la misma línea, los autores que han profundizado en la noción del clasicismo, tan grata a la retórica joseantoniana, en ocasiones, no han percibido, en toda su magnitud, como en ese clasicismo, de raíz dorsiana, al que es consustancial la noción del Derecho y la Ley, el catolicismo es fundamental.
Por otra parte, quienes han subrayado, con acierto, la falta de desarrollo de los conceptos que José Antonio utilizaba (que Payne califica de “categóricos, esquemáticos y doctrinarios”), algo que el propio Primo de Rivera asumía, por lo que animaba a los suyos a seguirle “con ánimo de adivinación”, anotan la base católica de esos conceptos. Así, el profesor Miguel Argaya, al incidir en la “trágica inconsistencia” de la ideología falangista, exaltando, al mismo tiempo, el “sustrato ético” de José Antonio y su ideología como su principal y rotunda aportación, tiene que reconocer que la base de ese sustrato es fundamentalmente católica. Curiosamente, afirma este profesor, es allí donde reside, “lo específicamente joseantoniano”; en esa “preocupación ética y metafísica” que le guía.
Porque, como apunta Eduardo López Pascual, al prologar la obra, “la conceptualización última de todo falangista es el sentido ético de la función política”, que proviene, insisto, del filtro católico por el que pasa toda la construcción joseantoniana incluyendo la noción y el concepto de servicio (Entre lo espontáneo y lo difícil.
Apuntes para una revisión de lo ético en el pensamiento de José Antonio Primo de Rivera, Oviedo 1996). En la misma tesis, Antonio Sánchez Marín nos indica que la “raíz de sus conceptos está en la Teología católica”, haciendo de la concepción católica del hombre la piedra angular de su doctrina política” (José Antonio Primo de Rivera: Una aproximación a su pensamiento político, Madrid 2003). Y, como apunta José María Permuy, resulta imposible negar la inspiración católica que anima la Falange pues se trata de un movimiento de inspiración católica.
Resulta también innegable que, cuando José Antonio construye sus conceptos lo hace desde una perspectiva católica. Conviene tener presente que, como he sostenido en otros trabajos, lo que José Antonio nos ha legado, por encima de lo puramente coyuntural, de las propuestas concretas en función de la realidad socioeconómica de los años treinta, son solamente un conjunto de conceptos, en la mayor parte insuficientemente desarrollados (el caso más evidente se da en el apartado de la estructura económica), en los que, por más que se quiera sostener, con intención de interpretación política interesada, no hay evolución; sino que sus conceptos van desenvolviéndose en busca de la exactitud que tanto le obsesionaba (“se encaraba –recuerda Pilar- con el lucero del alba por centrar las cuestiones en su punto”); integrando, al mismo tiempo, en su desarrollo temporal, aquellos aspectos que no figuraban o no lo hacían explícitamente en la formulación primigenia que constituyen dos piezas fundamentales: el denominado discurso fundacional y los denominados puntos iniciales de FE, redactados en colaboración con Rafael Sánchez Mazas.
Obsesión por el orden y la construcción conceptual exacta en un desarrollo armónico: “nuestro Movimiento es el único Movimiento político español donde se ha cuidado intransigentemente de empezar las cosas por el principio. Hemos empezado por preguntarnos que es España… Así, empezando por preguntarnos qué es España, nos forjamos todo un sistema poético y preciso que tiene la virtud, como todos los sistemas completos, de iluminar cualquier cuestión circunstancial”. Pues, para José Antonio, la “política es una gran tarea de edificación”.
Cuando José Antonio -insistimos- construye, edifica, lo hace desde un punto de vista innegablemente católico. Quiere, y es una idea reiterativa en sus discursos, poner en pie un orden político, social y económico distinto al existente. Un orden edificado al servicio de la Norma, del Pan y la Sal; un orden nuevo que debía empezar a construirse por “el individuo, como occidentales como españoles y como cristianos”.
Por ello se pregunta, en carta a su primo Julián Pemartín, cuando ya está dentro de la vorágine que pone en marcha lo que será la Falange: “¿a qué puede conducir la exaltación de lo genuino nacional sino a encontrar las constantes católicas de nuestra misión en el mundo?”.
En esta línea de pensamiento, cuando José Antonio entra en pugna dialéctica con
Rousseau o con Marx, ¿acaso no lo hace desde el punto de vista católico? Con
respecto a Rousseau, entre otras cosas, por significar la ruptura definitiva
con el orden ideológico tradicional; por formar parte y acelerar el proceso de
destrucción del orden espiritual de referencia occidental; por su
responsabilidad en la quiebra de la noción tradicional, casi escolástica, de la
“existencia de categorías permanentes de razón” que acaban siendo sustituidas
por “decisiones de voluntad”, lo que consagró “la perdida de la unidad
espiritual de los pueblos”. Como apunta Salvador de Brocá: “la crítica
joseantoniana partió de la consecuencia más importante que dicha actitud
comportaba, la relativización de la verdad como categoría permanente de razón”.
Y es en esa pugna con Rousseau, de la que tan reveladores apuntes trazó Adolfo
Muñoz Alonso, donde José Antonio va desgranando su concepción del Estado; la
justificación del mismo, siguiendo la tradición cristiana, tomista, del bien
común; del individuo y de la libertad, conceptos que en José Antonio son
fundamental y casi exclusivamente de cuño católico, y, por sus bases
teológicas, anteriores a la ruptura protestante, cristianos. Base cristiana
invariable, porque como anota Muñoz Alonso, “desde la primera conferencia hasta
la fecha del último manifiesto late en el pensamiento de José Antonio la idea
de la norma permanente, ideal y trascendente, como valor fundamental del Estado
y la noción del bien común como legitimadora de su existencia” (Un pensador
para un pueblo, Madrid 1974).
Igual acontece en la discusión dialéctica, menos completa y con menor profundidad que la de Rousseau, que sostiene con Carlos Marx. Una parte fundamental de su crítica proviene de su formación cristiana. Lo que le preocupa es, tal y como suscribe, entre otros, Muñoz Alonso, “lo que tiene de concepción anticristiana” y, por tanto, añadimos, matizando la frase, “extraeuropea”, contraria al clasicismo de su civilización. Cuando José Antonio recusa al marxismo lo hace por la negación de la hermandad y la solidaridad entre los hombres, por negar la espiritualidad, por su desprecio a la Religión, lo hace desde la perspectiva del católico. Tiene razón Muñoz Alonso cuando apunta que José Antonio, precisamente por su interpretación materialista de la vida y de la historia, que desprecia una y otra vez, jamás hubiera comprendido el diálogo marxismo-cristianismo. Ni mucho menos, añadimos nosotros, por razones de concepción, por razones teleológicas, tesis como la Teología de la Liberación o las justificaciones que en su día alcanzó la dictadura castrista. Parece claro que José Antonio, por su concepción cristiana, también hubiera rechazado el denominado “humanismo marxista”, tal y como subyace en una de las escasas interpretaciones de estos fenómenos ideológicos realizada por uno de los escasos pensadores joseantonianos de después de José Antonio, por el profesor Jesús Fueyo en su obra La mentalidad moderna.
Serían muchas las citas, las exégesis de José Antonio a las que tantas veces se recurre para evitar la profundización, que subrayarían estas aseveraciones, pero es suficiente recordar aquellas frases de la campaña electoral de 1936, donde se mostraba alarmado por el “sentido asiático” que se alojaba en el anuncio del futuro predicado por la izquierda marxista que entonces estaba constituida, básicamente, por el Partido Socialista Obrero Español:
“si la revolución socialista no fuera otra cosa que la implantación de un orden nuevo en lo económico, no nos asustaríamos. Lo que pasa es que la revolución socialista es algo mucho más profundo. Es el triunfo de un sentido materialista de la vida y de la historia; es la sustitución violenta de la Religión por la irreligiosidad; la sustitución de la Patria por la clase cerrada y rencorosa; la agrupación de los hombres por las clases, y no la agrupación de todas las clases dentro de la Patria común a todos ellos; es la sustitución de la libertad individual por la sujeción férrea de un Estado que no sólo regula nuestro trabajo, como un hormiguero, sino que regula también implacablemente nuestro descanso.
Es todo eso. Es la venida impetuosa de un orden destructor de la civilización occidental y cristiana; es la señal de clausura de una civilización que nosotros, educados en sus valores esenciales, nos resistimos a dar por caducada”.
Igual acontece en la discusión dialéctica, menos completa y con menor profundidad que la de Rousseau, que sostiene con Carlos Marx. Una parte fundamental de su crítica proviene de su formación cristiana. Lo que le preocupa es, tal y como suscribe, entre otros, Muñoz Alonso, “lo que tiene de concepción anticristiana” y, por tanto, añadimos, matizando la frase, “extraeuropea”, contraria al clasicismo de su civilización. Cuando José Antonio recusa al marxismo lo hace por la negación de la hermandad y la solidaridad entre los hombres, por negar la espiritualidad, por su desprecio a la Religión, lo hace desde la perspectiva del católico. Tiene razón Muñoz Alonso cuando apunta que José Antonio, precisamente por su interpretación materialista de la vida y de la historia, que desprecia una y otra vez, jamás hubiera comprendido el diálogo marxismo-cristianismo. Ni mucho menos, añadimos nosotros, por razones de concepción, por razones teleológicas, tesis como la Teología de la Liberación o las justificaciones que en su día alcanzó la dictadura castrista. Parece claro que José Antonio, por su concepción cristiana, también hubiera rechazado el denominado “humanismo marxista”, tal y como subyace en una de las escasas interpretaciones de estos fenómenos ideológicos realizada por uno de los escasos pensadores joseantonianos de después de José Antonio, por el profesor Jesús Fueyo en su obra La mentalidad moderna.
Serían muchas las citas, las exégesis de José Antonio a las que tantas veces se recurre para evitar la profundización, que subrayarían estas aseveraciones, pero es suficiente recordar aquellas frases de la campaña electoral de 1936, donde se mostraba alarmado por el “sentido asiático” que se alojaba en el anuncio del futuro predicado por la izquierda marxista que entonces estaba constituida, básicamente, por el Partido Socialista Obrero Español:
“si la revolución socialista no fuera otra cosa que la implantación de un orden nuevo en lo económico, no nos asustaríamos. Lo que pasa es que la revolución socialista es algo mucho más profundo. Es el triunfo de un sentido materialista de la vida y de la historia; es la sustitución violenta de la Religión por la irreligiosidad; la sustitución de la Patria por la clase cerrada y rencorosa; la agrupación de los hombres por las clases, y no la agrupación de todas las clases dentro de la Patria común a todos ellos; es la sustitución de la libertad individual por la sujeción férrea de un Estado que no sólo regula nuestro trabajo, como un hormiguero, sino que regula también implacablemente nuestro descanso.
Es todo eso. Es la venida impetuosa de un orden destructor de la civilización occidental y cristiana; es la señal de clausura de una civilización que nosotros, educados en sus valores esenciales, nos resistimos a dar por caducada”.
La tesis histórica de José Antonio
Enlazan estas palabras con un elemento angular en el pensamiento joseantoniano: su interpretación histórica. Una interpretación que subyace en esa construcción conceptual, pero que no alcanza a sistematizar hasta marzo de 1935, en el fundamental discurso rotulado como “España y la barbarie”. Tema al que volverá durante la campaña electoral de 1936 y, sobre todo, en el reposo de la cárcel donde traza el esquema de desarrollo de un ensayo de pensamiento titulado, significativamente, “Cuaderno de notas de un estudiante europeo” que no se puede desligar de otros papeles de ese tiempo como el artículo “España: germanos contra bereberes” o los esquemas que acompañan a los dos escritos rotulados como “Aristocracia y aristofobia”. José Antonio -nos indica Moisés Simancas- “comparte con Spengler la idea de una tensión cíclica repetitiva frente a un progreso lineal, aunque deja de lado todo biologismo; ahora bien, José Antonio va a dotar a este esquema formalmente spengleriano de un contenido tomado del pensamiento tradicional español (Donoso Cortés, Jaime Balmes), al coincidir en la idea de un proceso revolucionario enderezado contra el mundo católico y cuyos jalones principales serían: el protestantismo, el liberalismo y, por supuesto, el comunismo”(José Antonio: génesis de su pensamiento, Madrid 2003).
José Antonio sale a la arena política porque el ruido que sube de la calle, explica en una bella imagen, resulta ensordeceros para permanecer aislado. “Cuando -afirma- nosotros abrimos los ojos nos encontramos un mundo en ruina moral, un mundo escindido en toda suerte de diferencias; y por lo que nos toca de cerca, nos encontramos una España en ruina moral, una España dividida por todos los odios y por todas las pugnas”.
José Antonio vive el tiempo de la gran crisis de la democracia liberal, de las injusticias y miserias del capitalismo y acepta como inevitable la tesis marxista de la autodestrucción del capitalismo junto con el fin inmediato de la civilización occidental, que en su pensamiento es la clásica y cristiana. Pero lo que a escala universal, europea y española le preocupa es la desaparición, en ese fin, de los valores espirituales que anuncia la ruina moral que ve a su alrededor. Llegados a este punto la duda que nos asalta es si esa interpretación, en clave, indudablemente deudora de Spengler, de la crisis, destrucción y desaparición de las civilizaciones, fue puramente temporal o tiene bases de permanencia.
Es evidente que la autodestrucción del capitalismo no sólo no se ha producido sino que éste ha sabido regenerarse para perpetuarse y que ahora, encarnado en la faz más agresiva, la del ultraliberalismo, comienza a regatear las cesiones de las décadas anteriores que componían lo que en occidente se llamó el Estado del Bienestar. Tampoco la “invasión de los bárbaros”, destructora de la civilización occidental, al menos en el sentido de las imágenes joseantonianas, ha tenido lugar. Por otro lado la pesadilla comunista, encarnación de esa invasión, prácticamente ha desaparecido víctima de su propio proceso de autodestrucción. Y es evidente, finalmente, que, pese a todo, las injusticias sociales se han tamizado mucho en el mundo occidental presentando un abismo infranqueable con la situación de la Europa de los años treinta. Finalmente, la democracia liberal, entonces sumida en una crisis que parecía definitiva, se ha convertido en la ideología dominante y si no es el fin de la historia, promocionado desde los EEUU y asumido por la clase política occidental, si parece el sistema político que marcará los destinos de la humanidad en los próximos decenios. Ante esta realidad cabría preguntarse ¿qué queda de la crítica joseantoniana, de ese ruido que le obligó a salir de su abstracción? Queda, precisamente, el ruido.
Lo que a José Antonio realmente le preocupaba de la anunciada invasión de los bárbaros, como sabemos, no era la posibilidad de un orden económico o político distinto, sino lo que tenía de anticristiano, antiespañol y antieuropeo. Ese mundo en ruina moral es, para José Antonio, el fruto de un proceso que se abre en la Reforma protestante y se continúa con el pensamiento liberal y la imposición de los procesos de secularización. Es el mundo que pierde la base religiosa de la existencia y la noción de lo espiritual. Y ¿acaso no continuamos viviendo en ese marco de referencia? ¿Acaso no se ha agravado esa pérdida de lo espiritual en nuestras sociedades? Porque José Antonio, seducido por la violencia de la coyuntura temporal, no pudo más que atisbar que el comunismo no era sino una de las hordas de la invasión y que ésta, realmente, residía en la imposición del materialismo, el hedonismo y el consumismo que forman la triada actual de esa invasión de los bárbaros.
Y ¿por qué a José Antonio le obsesionaría la anunciada invasión de los bárbaros y el fin de la civilización occidental? Básicamente porque ésta completaría el círculo abierto por el liberalismo que impediría ser al hombre verdaderamente libre porque convertido, si seguimos categorías más actuales, en trabajador, elector y consumidor, quedaría privado de toda concepción trascendente.
Se abandonaría la línea de pensamiento clásico, en la que la humanidad discurre
en el mundo terrenal una parte de su camino hacia Dios, para cifrar el
horizonte en la consecución de la libertad, el progreso y la democracia. Así,
la política asentada en otras categorías alejadas de la Verdad permanente
dejaría de “intentar políticamente la puesta en forma para la espera de la
gracia”, renunciando a hacer posible que “el hombre recobrase la armonía con su
entorno en vista de un fin trascendente”.
José Antonio entiende que la “invasión de los bárbaros”, la catástrofe, el fin posible de la civilización occidental y cristiana no es un hecho irreversible. No lo es porque, a diferencia de lo acontecido en tiempos anteriores, en los retratados por Spengler, la generación que la sufre es consciente de ello y que los “valores permanentes de la edad hundida” pueden retoñar en una nueva “Edad Media” si se sabe “tender el puente sobre la invasión de los bárbaros”. La puesta en marcha de las soluciones ascendentes.
José Antonio, el José Antonio final de septiembre de 1936, el que sufre la catástrofe española, el que escribe que la república de 1936 representa, como segundo capítulo de la realidad de 1931, “la demolición de todo el aparato monárquico, religioso, aristocrático y militar que aún afirmaba, aunque en ruinas, la europeidad de España”, niega como puente la actitud catastrófica del comunismo y duda de las soluciones extremas del anarquismo y del fascismo, haciendo la última recusación del mismo en virtud de “la exterioridad religiosa sin religión” o del nazismo sino es capaz de “volver a la unidad religiosa de Europa” apartándose de “la tradición nacionalista y romántica de las Alemanias”.
La otra vía, el otro puente es la “solución religiosa: el recobro de la armonía del hombre y su entorno en vista de un fin trascendente. Este fin no es la patria, ni la raza, que no pueden ser fines en sí mismos: tienen que ser un fin de unificación del mundo, a cuyo servicio puede ser la patria un instrumento; es decir, un fin religioso.- ¿Católico? Desde luego de sentido cristiano”.
Pocas dudas son posibles a la hora de afirmar que José Antonio también rechazaría, como solución posible, las tesis de la denominada Nueva Derecha. Tesis como la de Benoist cuando afirma que ha llegado el momento de liberarse de la “monstruosa tiranía del Libro y de la Ley, retornando a la escuela del Mito y de la Vida”.
Estado, hombre y libertad
Cuando José Antonio inicia su reflexión sobre el Estado, el hombre y la libertad lo hace desde presupuestos básicamente católicos, y en consonancia con el pensamiento papal del momento recogido en la Inmortale Dei de León XIII y la Quadragesimo Anno de 1931. Toda la construcción joseantoniana sobre las bases y la misión del Estado se asienta en un dilema clave: ¿la sociedad y la comunidad política debe levantarse sobre un conjunto de principios fundamentales, que él designa como lo permanente, o deben levantarse sobre la ausencia de tales principios, convirtiendo lo que no es sino un método de organización y participación en un fin, en un principio fundamental en sí mismo?
Para José Antonio, que habla siempre desde una perspectiva cristiana, católica, sólo existe, ante ese dilema político, una respuesta válida: sólo es posible crear una sociedad justa y verdaderamente libre si se edifica desde lo permanente. Lo permanente es lo que viene de la Tradición clásica y cristiana, por ello es fácil encontrar en José Antonio los rastros de Santo Tomás, San Agustín, Suárez o León XIII que ejercen de eficaz contrapeso y complemento a Kelsen o a Carl Smicht.
El Estado de José Antonio es aquel que se justifica, siguiendo la tradición
clásica, por la consecución del bien común. Ese Estado no puede ser en modo
alguno neutro y por tanto liberal. Su misión es servir, defender e imponer esos
principios, porque de lo contrario de qué sirve afirmar su validez, su
permanencia; cómo se puede mantener, como sucede con los partidos de
inspiración cristiana, un criterio para la vida particular y alejar ese
criterio de la responsabilidad de gobierno y por ende de la misión del Estado.
Son partes que no se pueden disociar. Así pues, el Estado como el individuo,
tienen un destino que cumplir, un fin.
José Antonio, como nos recuerda Arnaud Imatz, defenderá la concepción orgánica del Estado que es la doctrina clásica de la Iglesia. El universo -explica Imatz siguiendo esta tesis- es un todo ordenado para la consecución de su fin; cada parte del todo es un todo relativo. Las entidades sociales reposan en el hombre, en su naturaleza, pero conservan su independencia y su propio fin. A través de diferentes entidades sociales los individuos se unen en una organización moral, un todo orgánicamente estructurado. Entre el individuo y el Estado existe la misma relación que entre la parte y el todo, entre el miembro y el cuerpo. Para José Antonio sólo es viable el orden querido por Dios, que es el creador de la naturaleza humana. El hombre es miembro de ese orden querido por Dios, integrado en un cosmos orgánico y jerárquico de derechos y deberes. La Ley eterna domina el mundo de la creación. La humanidad debe buscar esa ley eterna y no puede entrar en contradicción con ella… el derecho natural es trascripción de esa Ley eterna. Esta es la línea que seguirá José Antonio en su construcción conceptual (José Antonio. La Phalange Espagnole et le national-syndicalisme, París 2000).
La posición de José Antonio en el dilema del Estado, el hombre y la libertad es radicalmente cristiana: el mundo se ha desquiciado, “no se puede remediar con parches técnicos; necesita todo un orden nuevo”. Ese orden se edifica sobre la “dignidad humana, la integridad del hombre y su libertad” que son “valores eternos e intangibles”, pero “sólo se respeta la dignidad del hombre (por tanto su libertad) cuando se le estima, como nosotros le estimamos, portador de valores eternos; cuando se le estima envoltura corporal de un alma que es capaz de condenarse y de salvarse”. Eso supone que la libertad tiene límites, que está condicionada por la Norma, “no existe libertad sino dentro de un orden”. Pero José Antonio no quiere imponer (“las ideas se proponen pero no se imponen”, ha dicho Juan Pablo II), quiere transformar a la sociedad, quiere ese hombre nuevo sin el que no es posible su orden nuevo, un hombre que tiene que aceptar esa misión. Por ello fija el norte de su Falange en “devolver a los hombres los sabores antiguos de la Norma y el pan. Hacerles ver que la Norma es mejor que el desenfreno; que hasta para desenfrenarse alguna vez hay que estar seguro de que es posible la vuelta a un asidero fijo”.
Se podría argüir, en los parámetros del mundo actual, que esa formulación cercena la libertad del hombre. José Antonio no rehuye, en su mundo conceptual, el debate de la libertad. Sus lecturas indirectas de Marx le llevan a compartir la tesis del fenómeno de la alienación del hombre como instrumento de dominación, pero en José Antonio las intenciones y las consecuencias de este fenómeno son radicalmente distintas. Para José Antonio, el sistema que no se sustenta en la Norma aliena al hombre seduciéndole para, privándole de sus raíces, desarraigándolo, desencajándolo de su realidad espiritual, hacerlo esclavo; para ello cuenta con poderosos agentes. ¡Qué hubiera dicho José Antonio si hubiera contemplado las consecuencias del poder de la imagen! Esa alienación, que aparta al hombre de sus raíces y su destino, es la que ha hecho que “el desquiciamiento haya llevado al hombre a ser una molécula pura, sin personalidad sin substancia… la antigua ciudadanía ha quedado reducida a estas dos cosas desoladoras: un número en las listas electorales y un número en las colas a las puertas de las fábricas”.
La negación de los valores trascendentes, de los valores eternos, realizada de forma directa o indirecta, pero en todo caso favorecida por el sistema, priva al hombre de la salvación, de la armonía consigo mismo, rompe esta necesidad y por lo tanto le arrebata su verdadera dignidad alojándolo en las simas del desorden moral. José Antonio no pensó nunca en redimir a ese hombre para hacerlo un buen burgués, para calmar sus ansías económicas, lo hace para darle la posibilidad de alcanzar el fin trascendente. Y el Estado, en su pensamiento, debe contribuir a ello, porque en José Antonio, en ese José Antonio que clama por el retorno al clasicismo, al Estado también le corresponde la misión de hacer posible el orden querido por Dios. Cuando el Estado sirva a esa misión será posible la libertad real del hombre: “y el día en que el individuo y el Estado, integrados en una armonía total, vueltos a una armonía total, tengan un solo fin, un solo destino, una sola suerte que correr, entonces sí que podrá ser fuerte el Estado sin ser tiránico”.
El sustrato teórico del pensamiento católico de José Antonio.
El sustrato del catolicismo de José Antonio no anida en lo sentimental o en lo cultural, sino en lo racional. Cuando José Antonio, explícita e implícitamente, rechaza a la par, tanto el relativismo como el idealismo alemán de raíz hegeliana, tan en boga en su tiempo, lo hace desde su fundamentación católica. La mayoría de sus conceptos están, en última referencia, ligados a Santo Tomás y a la neoescolástica. Ese sustrato católico será el eje transversal que atraviesa y condiciona toda su construcción política.
Los pilares de ese catolicismo cimentado en la Fe y la Razón se encuentran en una serie de lecturas trascendentales en la formación individual de José Antonio de los que tenemos referencias claras y concisas. Es incuestionable la influencia de la Biblia, que lee con frecuencia y le acompañará en la prisión; buena prueba de ello son las constantes imágenes religiosas o bíblicas de la retórica joseantoniana. Otros dos textos fundamentales en su proceso formativo son, a nuestro juicio: la celebérrima Imitación de la Vida de Cristo de Tomás Kempis (una de las lecturas de referencia de Francisco Franco) y la Vida devota de Francisco de Sales. En ellos es fácil encontrar los rastros de los componentes del estilo, de la conducta, del código moral falangista promocionado por José Antonio. A ellos, en este campo, debe sumarse la pervivencia de la mentalidad del Siglo de Oro, manifiesta en Cervantes, Quevedo y Calderón. Es en estos parámetros donde nacen lo que algunos autores, erróneamente, han interpretado como “categorías nietzscheanas”.
Las categorías joseantonianas se van cimentando al compás de la formación académica. La formación filosófico-jurídica de José Antonio, amplia y variada, donde la huella de Santo Tomás es fácilmente perceptible, no se situará nunca al margen de de su sólida base católica, sino que se realiza a través del filtro que ese condicionante le impone.
Sobre este tamiz se impostarán, a nuestro juicio, cuatro tendencias fundamentales a la hora de situar las raíces de su construcción política:
- la primera, proviene del mundo del derecho, donde se inclinará por la filosofía del derecho de raíz más liberal (Kelsen y Stamler), pero reinterpretada siempre a través de la concepción neoescolástica y de Santo Tomás. Es el mundo del derecho el que le lleva a la profundización en la filosofía de Kant, de Marx o al conocimiento del guidismo, pero también a Sorel o Maurras.
- la segunda, tiene su base en el pensamiento neotradicionalista, producto de la influencia, permanentemente marginada en los análisis de la ideología joseantoniana, de Ramiro de Maeztu y de sus obras La Crisis del Humanismo (texto para entender la visión de José Antonio) y Defensa de la Hispanidad; camino que le conduce a Balmes, Costa, Ganivet y, en menor medida, a Donoso Cortés.
- la tercera, la orteguiana, a través de la cual conoce gran parte de la filosofía del momento (Bergson, Heidegger), y que trata de llevar a la práctica política (siendo imprescindibles La España invertebrada y La rebelión de las masas);
- la cuarta, la histórica, donde se aúnan las tesis de Spengler con la visión del catolicismo como fundamentación de España difundida por Menéndez Pelayo o Vázquez de Mella: “en España ¿a qué puede conducir la exaltación de lo genuino nacional sino a encontrar las constantes católicas de nuestra misión en el mundo?”.
- Añádase el gusto por la lectura de los ensayistas del 98 y de Unamuno.
La resultante es una cosmovisión católica dialécticamente actualizada desde la que José Antonia entra en pugna dialéctica con el nacionalismo romántico, con el liberalismo que representan en lo político Rousseau y en lo económico Smith, con el socialismo utópico, con el anarquismo y con el marxismo. A través de ese tamiz lee e interpreta, buscando soluciones y síntesis superadoras.
Todos estos afluentes ideológicos son los que pugnan, una y otra vez, de forma dialéctica en la construcción conceptual de José Antonio, yendo más allá de la edificación de meras síntesis, como con harta liviandad a veces se afirma. Lo que hace José Antonio es recoger, resumir, delimitar, reinterpretar y asumir, en clave propia, a través de sus filtros, una serie de conceptos que le permitirán edificar una variante política, de raíz neotradicionalista, que no se apartará de las concepciones católicas.
José Antonio, como nos recuerda Arnaud Imatz, defenderá la concepción orgánica del Estado que es la doctrina clásica de la Iglesia. El universo -explica Imatz siguiendo esta tesis- es un todo ordenado para la consecución de su fin; cada parte del todo es un todo relativo. Las entidades sociales reposan en el hombre, en su naturaleza, pero conservan su independencia y su propio fin. A través de diferentes entidades sociales los individuos se unen en una organización moral, un todo orgánicamente estructurado. Entre el individuo y el Estado existe la misma relación que entre la parte y el todo, entre el miembro y el cuerpo. Para José Antonio sólo es viable el orden querido por Dios, que es el creador de la naturaleza humana. El hombre es miembro de ese orden querido por Dios, integrado en un cosmos orgánico y jerárquico de derechos y deberes. La Ley eterna domina el mundo de la creación. La humanidad debe buscar esa ley eterna y no puede entrar en contradicción con ella… el derecho natural es trascripción de esa Ley eterna. Esta es la línea que seguirá José Antonio en su construcción conceptual (José Antonio. La Phalange Espagnole et le national-syndicalisme, París 2000).
La posición de José Antonio en el dilema del Estado, el hombre y la libertad es radicalmente cristiana: el mundo se ha desquiciado, “no se puede remediar con parches técnicos; necesita todo un orden nuevo”. Ese orden se edifica sobre la “dignidad humana, la integridad del hombre y su libertad” que son “valores eternos e intangibles”, pero “sólo se respeta la dignidad del hombre (por tanto su libertad) cuando se le estima, como nosotros le estimamos, portador de valores eternos; cuando se le estima envoltura corporal de un alma que es capaz de condenarse y de salvarse”. Eso supone que la libertad tiene límites, que está condicionada por la Norma, “no existe libertad sino dentro de un orden”. Pero José Antonio no quiere imponer (“las ideas se proponen pero no se imponen”, ha dicho Juan Pablo II), quiere transformar a la sociedad, quiere ese hombre nuevo sin el que no es posible su orden nuevo, un hombre que tiene que aceptar esa misión. Por ello fija el norte de su Falange en “devolver a los hombres los sabores antiguos de la Norma y el pan. Hacerles ver que la Norma es mejor que el desenfreno; que hasta para desenfrenarse alguna vez hay que estar seguro de que es posible la vuelta a un asidero fijo”.
Se podría argüir, en los parámetros del mundo actual, que esa formulación cercena la libertad del hombre. José Antonio no rehuye, en su mundo conceptual, el debate de la libertad. Sus lecturas indirectas de Marx le llevan a compartir la tesis del fenómeno de la alienación del hombre como instrumento de dominación, pero en José Antonio las intenciones y las consecuencias de este fenómeno son radicalmente distintas. Para José Antonio, el sistema que no se sustenta en la Norma aliena al hombre seduciéndole para, privándole de sus raíces, desarraigándolo, desencajándolo de su realidad espiritual, hacerlo esclavo; para ello cuenta con poderosos agentes. ¡Qué hubiera dicho José Antonio si hubiera contemplado las consecuencias del poder de la imagen! Esa alienación, que aparta al hombre de sus raíces y su destino, es la que ha hecho que “el desquiciamiento haya llevado al hombre a ser una molécula pura, sin personalidad sin substancia… la antigua ciudadanía ha quedado reducida a estas dos cosas desoladoras: un número en las listas electorales y un número en las colas a las puertas de las fábricas”.
La negación de los valores trascendentes, de los valores eternos, realizada de forma directa o indirecta, pero en todo caso favorecida por el sistema, priva al hombre de la salvación, de la armonía consigo mismo, rompe esta necesidad y por lo tanto le arrebata su verdadera dignidad alojándolo en las simas del desorden moral. José Antonio no pensó nunca en redimir a ese hombre para hacerlo un buen burgués, para calmar sus ansías económicas, lo hace para darle la posibilidad de alcanzar el fin trascendente. Y el Estado, en su pensamiento, debe contribuir a ello, porque en José Antonio, en ese José Antonio que clama por el retorno al clasicismo, al Estado también le corresponde la misión de hacer posible el orden querido por Dios. Cuando el Estado sirva a esa misión será posible la libertad real del hombre: “y el día en que el individuo y el Estado, integrados en una armonía total, vueltos a una armonía total, tengan un solo fin, un solo destino, una sola suerte que correr, entonces sí que podrá ser fuerte el Estado sin ser tiránico”.
El sustrato teórico del pensamiento católico de José Antonio.
El sustrato del catolicismo de José Antonio no anida en lo sentimental o en lo cultural, sino en lo racional. Cuando José Antonio, explícita e implícitamente, rechaza a la par, tanto el relativismo como el idealismo alemán de raíz hegeliana, tan en boga en su tiempo, lo hace desde su fundamentación católica. La mayoría de sus conceptos están, en última referencia, ligados a Santo Tomás y a la neoescolástica. Ese sustrato católico será el eje transversal que atraviesa y condiciona toda su construcción política.
Los pilares de ese catolicismo cimentado en la Fe y la Razón se encuentran en una serie de lecturas trascendentales en la formación individual de José Antonio de los que tenemos referencias claras y concisas. Es incuestionable la influencia de la Biblia, que lee con frecuencia y le acompañará en la prisión; buena prueba de ello son las constantes imágenes religiosas o bíblicas de la retórica joseantoniana. Otros dos textos fundamentales en su proceso formativo son, a nuestro juicio: la celebérrima Imitación de la Vida de Cristo de Tomás Kempis (una de las lecturas de referencia de Francisco Franco) y la Vida devota de Francisco de Sales. En ellos es fácil encontrar los rastros de los componentes del estilo, de la conducta, del código moral falangista promocionado por José Antonio. A ellos, en este campo, debe sumarse la pervivencia de la mentalidad del Siglo de Oro, manifiesta en Cervantes, Quevedo y Calderón. Es en estos parámetros donde nacen lo que algunos autores, erróneamente, han interpretado como “categorías nietzscheanas”.
Las categorías joseantonianas se van cimentando al compás de la formación académica. La formación filosófico-jurídica de José Antonio, amplia y variada, donde la huella de Santo Tomás es fácilmente perceptible, no se situará nunca al margen de de su sólida base católica, sino que se realiza a través del filtro que ese condicionante le impone.
Sobre este tamiz se impostarán, a nuestro juicio, cuatro tendencias fundamentales a la hora de situar las raíces de su construcción política:
- la primera, proviene del mundo del derecho, donde se inclinará por la filosofía del derecho de raíz más liberal (Kelsen y Stamler), pero reinterpretada siempre a través de la concepción neoescolástica y de Santo Tomás. Es el mundo del derecho el que le lleva a la profundización en la filosofía de Kant, de Marx o al conocimiento del guidismo, pero también a Sorel o Maurras.
- la segunda, tiene su base en el pensamiento neotradicionalista, producto de la influencia, permanentemente marginada en los análisis de la ideología joseantoniana, de Ramiro de Maeztu y de sus obras La Crisis del Humanismo (texto para entender la visión de José Antonio) y Defensa de la Hispanidad; camino que le conduce a Balmes, Costa, Ganivet y, en menor medida, a Donoso Cortés.
- la tercera, la orteguiana, a través de la cual conoce gran parte de la filosofía del momento (Bergson, Heidegger), y que trata de llevar a la práctica política (siendo imprescindibles La España invertebrada y La rebelión de las masas);
- la cuarta, la histórica, donde se aúnan las tesis de Spengler con la visión del catolicismo como fundamentación de España difundida por Menéndez Pelayo o Vázquez de Mella: “en España ¿a qué puede conducir la exaltación de lo genuino nacional sino a encontrar las constantes católicas de nuestra misión en el mundo?”.
- Añádase el gusto por la lectura de los ensayistas del 98 y de Unamuno.
La resultante es una cosmovisión católica dialécticamente actualizada desde la que José Antonia entra en pugna dialéctica con el nacionalismo romántico, con el liberalismo que representan en lo político Rousseau y en lo económico Smith, con el socialismo utópico, con el anarquismo y con el marxismo. A través de ese tamiz lee e interpreta, buscando soluciones y síntesis superadoras.
Todos estos afluentes ideológicos son los que pugnan, una y otra vez, de forma dialéctica en la construcción conceptual de José Antonio, yendo más allá de la edificación de meras síntesis, como con harta liviandad a veces se afirma. Lo que hace José Antonio es recoger, resumir, delimitar, reinterpretar y asumir, en clave propia, a través de sus filtros, una serie de conceptos que le permitirán edificar una variante política, de raíz neotradicionalista, que no se apartará de las concepciones católicas.
La confesionalidad oculta del falangismo
Luis María Sandoval, con acierto en la expresión pero sin entrar a fondo en la cuestión, ha hablado de la “confesionalidad oculta” del proyecto falangista de José Antonio; pues, si bien ésta no aparece con reconocimiento explícito ni en los Puntos Iniciales de Falange Española de 1933, ni en el punto XXV de la Norma Programática de 1934, resulta evidente que el Estado pergeñado por José Antonio está concebido en función y al servicio de la norma católica. “Confesionalidad oculta” es una definición muy gráfica ya que recoge de forma explicativa lo que fue y quiso ser ese proyecto en la mente de José Antonio (José Antonio visto a derechas, Madrid 1998).
El planteamiento de José Antonio con respecto a la confesionalidad y a las relaciones Iglesia Estado debe analizarse desde la revisión de lo que ha sido la postura de la Iglesia Católica, que ha variado en lo accidental pero nunca en lo fundamental, buscando la adecuación del pensamiento joseantoniano a la misma. José Antonio, fiel a su modo de conceptuar, va en esta como en otras cuestiones a lo fundamental, al contenido, prescindiendo de la forma; lo que le permitirá situar su proyecto en concordancia con el pensamiento permanente de la Iglesia.
El proceso de separación de la Iglesia y el Estado, disolviendo la vieja alianza del Trono y el Altar, que se desarrolla a lo largo de los siglos XIX y XX, ha sido condenado formalmente por la Iglesia, no tanto por lo que conlleva de simple separación de facultades y espacios de acción, sino por lo que tiene de imposición del laicismo y de instrumento activo para disociar al hombre y la sociedad moderna de Dios; buscando, además, cortar o poner freno a todas las formas de influencia de la Iglesia en la sociedad. Ante este innegable contenido de lo que ha sido el proceso de separación de la Iglesia y el Estado, con diversas formas dialécticas, con aparente disparidad formal, pero preservando siempre la sustancia, la Iglesia ha mantenido posiciones similares desde León XIII al propio Concilio Vaticano II, desde la Inmortale Dei a la Lumen Gentium. Afirmando, en síntesis, la existencia de dos potestades, la civil y la eclesiástica, ambas supremas, ambas con espacios propios, pero sin obviar que la primera no puede desconocer la existencia de la segunda obrando como si no existiese. El problema de la política, en este campo, consiste en cómo hacer compatibles ambas potestades, y para ello las fórmulas pueden ser diversas.
José Antonio se sitúa ante un mundo en abierto proceso de secularización, donde lo que pervive es la vieja imagen de la alianza del Trono y el Altar cuando se aborda el problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Pese a su canto a la Europa ordenada de Santo Tomás, al reinado de los Reyes Católicos, a la tradicionalidad, parece evidente, por la ausencia de tratamiento del tema, que no comparte la visión idealizada que el tradicionalismo, algunos sectores conservadores, y una parte del clero hacía, en su tiempo, de las idealizadas relaciones temporales entre la Monarquía Católica y Roma. Como hijo fiel de la Iglesia es consciente de que un proyecto político no puede colaborar en ese proceso de secularización y laicización que se dimana de la tesis de la separación de la Iglesia y el Estado dentro del horizonte liberal, porque en el horizonte marxista a la Iglesia sólo le queda la proscripción. Por ello, José Antonio, que en el fondo es un tradicionalista revolucionario, aborda la cuestión desde una posición distinta a la tesis de la confesionalidad nominal de unos y de la separación de la Iglesia y el Estado de otros.
José Antonio, que conocía a la perfección las condenas a la doctrina liberal de la separación de la Iglesia y el Estado de León XIII y Pío X; que no podía desconocer el contenido de la Dilectisima nobis de Pío XI dirigida a España en junio de 1933, ni la posterior pastoral del cardenal Gomá, Horas Graves, buscó, para su construcción política una fórmula propia, desligada de los condicionantes temporales en consonancia con el contenido y no con la forma.
Es fácil percibir, como Víctor Pradera hará en su Estado Nuevo, la sombra del planteamiento de León XIII en la tesis de José Antonio: “Dios ha hecho copartícipes del gobierno de todo el linaje humano a dos potestades: la eclesiástica y la civil; ésta, que cuida directamente de los intereses humanos y terrenales; aquélla, de los celestiales y divinos. Ambas potestades son supremas, cada una en su género; ambas tienen sus propios límites dentro de los cuales actúan, definidos por la naturaleza y fin próximo de cada una: por lo tanto, en torno a ellas, se forma como una esfera, dentro de la cual cada una dispone de iure propio.
Así que todo cuanto en las cosas humanas, de cualquier modo que sea, tenga razón de sagrado, todo lo que se relacione con la salvación de las almas y el culto de Dios, sea por su propia naturaleza o bien se entienda ser así por el fin a que se refiere, todo ello cae bajo el dominio y arbitrio de la Iglesia; pero lo demás que el régimen civil y político abarca justo es que esté sujeto a la autoridad civil puesto que Jesucristo mandó expresamente que se dé al Cesar lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Inmortale Dei). Tesis que no es sino la adaptación temporal de la doctrina clásica de Santo Tomás, que José Antonio conocía y asumía, que diferencia las potestades por sus fines; entendiendo que la civil queda sometida a la eclesiástica en “las cosas que pertenecen al alma”. Además, en ningún caso, se puede actuar como si Dios no existiera, por lo que el orden temporal tiene que ajustarse “a los principios superiores de la vida cristiana”. Tesis que José Antonio tendrá muy presentes en su construcción política.
José Antonio, en consonancia con la tesis de las dos potestades, anula, con su planteamiento de la cuestión, el elemento esencial de la condena papal que no está, reiteró, en la diferenciación de funciones y atribuciones sino en su utilización como instrumento de laicización y secularización.
El Estado Nuevo que José Antonio describe a finales de 1933, coincidiendo con los planteamientos de Víctor Pradera, se “inspirará en el espíritu religioso católico tradicional de España”. En su desarrollo conceptual, como ya hemos subrayado, ese Estado se edifica al servicio de la Norma y su objetivo es permitir ganar al hombre la trascendencia. Por ello, cuando en 1934, la Norma Programática alcance su forma definitiva, José Antonio, que según Francisco Bravo abordará el tema con honda preocupación, incluirá una definición taxativa: “nuestro Movimiento incorpora el sentido católico -de gloriosa tradición y predominante en España- a la reconstrucción nacional”. Lo que, tal y como nos recuerda Permuy, equivale a una confesión de catolicidad plena.
José Antonio no utiliza, ni para su movimiento ni para su Estado, el adjetivo confesional; su planteamiento se aleja, en este sentido, de lo que siguiendo el Syllabus y a Pío XI era usual en la época, pero ese alejamiento no entra en contradicción con la doctrina. Al hacer de lo permanente, del sustrato católico, como hemos señalado, la base e inspiración de su construcción política, se hace innecesaria la utilización del término y su tesis quedaba perfectamente anclada dentro de la doctrina tradicional de la Iglesia que, por otra parte, es la vigente hasta hoy.
Fue decisión de José Antonio llevar a su movimiento político por el camino descrito, imponiendo su cosmovisión a una línea más estatista y hegeliana defendida por algunos sectores de la Falange encabezados por Ramiro Ledesma Ramos o el propio Sánchez Mazas. Resulta, por otra parte, evidente que José Antonio se vio obligado a encontrar esa vía ante el problema de la confesionalidad política y la polémica sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado. José Antonio, a la hora de autorizar los puntos iniciales de FE, matizó la tesis más extrema de Rafael Sánchez Mazas; al igual que Onésimo Redondo, a través de sus artículos reelaboró y desarrolló la propuesta de las JONS condicionada por la posición de Ledesma quien valoraba el catolicismo desde un punto de vista más sociológico y cultural. Cuando José Antonio logra adecuar la redacción del punto XXV de la Norma Programática a su pensamiento, sin violentar las posiciones más antitéticas de otros miembros del partido, consigue una fórmula superadora pues lo que explícitamente recoge es que el programa de reconstrucción nacional que defiende se hará desde una perspectiva católica, lo que implica una política de recristianización de la sociedad impulsada o facilitada por el propio Estado; enfrentándose a los procesos de laicización y secularización. Toro ello, porque considera que la “interpretación católica de la vida es la verdadera”.
Proyecto de recristianización, porque fija su meta en “devolver a los hombres los sabores antiguos de la Norma y el Pan. Hacerles ver que la Norma es mejor que el desenfreno; que hasta para desenfrenarse alguna vez hay que estar seguro de que es posible la vuelta a un asidero fijo. Y, por otra parte, en lo económico, ligarle de una manera más profunda a las cosas; al hogar en que vive, y a la obra diaria de sus manos”.
La influencia de la propuesta de José Antonio es tal que hasta Ledesma tiene que admitir, tras su salida de la Falange y su ruptura con José Antonio, en 1935 que “parece incuestionable que el catolicismo es la religión del pueblo español y que no tiene otra. Atentar contra ella, contra su estricta significación espiritual y religiosa, equivale a atentar contra una de las cosas que el pueblo tiene y ese atropello no puede nunca ser defendido por quienes ocupan la vertiente nacional”.
No es suficiente para José Antonio la teoría sino que la praxis política, la política diaria debe también contribuir a la defensa de los valores morales del catolicismo. Por ello, en sus discursos, no hará sino reiterar el peso y el valor de lo católico. Baste recordar lo contenido en el artículo de Arriba, de 1935, “Esquemas de una política” que resulta, básicamente, el esquema de una política de fundamentación católica:
“En realidad se empezará por la ayuda de Dios, por la organización del mundo moral, por la elevación del orden religioso. Es necesario que el centro espiritual de la aldea sea la parroquia, como órgano supremo de moralidad… Nuestro Estado había de colaborar con la Iglesia, ofreciéndoles cuantos medios temporales y legales estén a nuestro alcance para el robustecimiento de las parroquias campesinas (y de las no campesinas también), para la recta formación del clero, para el vigor de la jerarquía episcopal. Nada como la libertad y la fortaleza de la Iglesia, en la esfera que le es propia, evita su mezcla deplorable con la política. En la aldea, en torno a la parroquia robustecida, podrían funcionar con regularidad y sin mezclarse jamás con la política todas aquellas obras sociales católicas, que tanto pueden hacer por elevar al mundo campesino y devolverle sus mejores tradiciones… (y)…tras el robustecimiento de la parroquia, viene la reforma de la escuela y de la escuela con Cristo, que debe ser el enlace, cordial e intelectual, de la moral y la cultura civiles con la moral y la cultura de la Iglesia”, o su petición-proclama a los maestros para que enseñasen a los niños a creer en Dios.
Por su militancia católica, por su concepción católica de la familia se opondrá a leyes como la del divorcio:
“España ya no es una reunión de familias. Vosotros sabéis lo que era de entrañable la familia. Todas vosotras, las mujeres de Cádiz, las mujeres de España, habéis cada una constituido vuestra familia y pensabais otras constituirla también a la española, en la única forma tradicional que nosotros podemos entender la familia. Pues bien: ya tenemos una magnífica institución que se llama divorcio. Con el divorcio ya es el matrimonio la más provisional de las aventuras, cuando la bella grandeza del matrimonio estaba en ser irrevocable, estaba en ser definitivo, estaba en no tener más salida que la felicidad o la salida de la tragedia, porque no saben muy bien de cosas profundas los que ignoran que lo mismo en los entrañables empeños de lo íntimo que en los más altos empeños históricos, no es capaz de edificar imperios quien no es capaz de dar fuego a sus naves cuando desembarca…
España ya no siente la familia, pues con la Ley del Divorcio se ha amparado a los que nunca supieron constituir un hogar y amparado a esas mujeres que no hay quien las resista ni diez minutos En Arcos decía hace poco: vosotros que habéis nacido y vivido en un hogar donde el padre era la autoridad y la madre el amor, el padre representaba el trabajo y la madre el perdón ¿cómo podéis ahora comprender que vuestras hijas, después de casadas, sean abandonadas como se deja el salón de espectáculos cuando no agrada la película?
Desde el punto de vista religioso, el divorcio, para los españoles, no existe. Ningún español casado, con sujeción a rito católico, que es el de casi todos los nacidos en nuestras tierras, se considerará desligado de vínculo porque una Audiencia dicte un fallo de divorcio. Para quienes, además, entendemos la vida como milicia y servicio, nada puede haber más repelente que una institución llamada a dar salida cobarde a lo que, como todas las cosas profundas y grandes, sólo debe desenlazarse en maravilla de gloria o en fracaso sufrido en severo silencio.”
No olvidará José Antonio, en sus discursos, la falta de decisión de la CEDA, cuyo objetivo era rectificar la República y eliminar el espíritu antirreligioso de la misma, para aplicar sus promesas entre las que se incluía la anulación de la Ley del Divorcio, la vuelta del crucifijo a las escuelas, etc.… Duros fueron sus juicios al calificar, en este sentido, la política cedista de “estérilmente conservadora en cuanto impide toda alegría hacia el futuro. Política híbrida; ni laica del todo, para no herir a los católicos, ni inspirada en sentido religioso, para no mortificar a los viejos tragacuras radicales; ni generosa en lo social, para respetar el egoísmo de los viejos caciques agrarios, ni desprovista de tal cual platónica declaración democristiana a cago del inquieto canonista señor Jiménez”. Y hasta en Alicante, cuando redacta las bases para una posible tregua en el conflicto no olvida incluir la “autorización de la enseñanza religiosa sometida a la inspección técnica del Estado”
José Antonio a la luz de la doctrina de la Iglesia
Cuando José Antonio trataba de buscar una solución propia a la crisis de España distinta la liberal-capitalista, a la burguesa o democrática-liberal, según la nomenclatura que se prefiera, y a la izquierda revolucionaria, básicamente marxista, lo hacía en sintonía con el mismo objetivo que parecía animar el debate existente sobre la acción y la opción política en el seno de la Iglesia Católica.
Roma, el Vaticano, buscaba también un camino, una opción política distinta a la democracia liberal o a la izquierda revolucionaria, luego subsumida en el confuso término del totalitarismo. La Iglesia acogió, como una posibilidad de desarrollo de un sistema político alternativo, la fórmula corporativa. José Antonio, en la misma línea de pensamiento, aspira a construir un sistema alternativo sobre bases católicas capaz de detener y cauterizar el proceso revolucionario, que aspiraba a destruir el mundo forjado por el catolicismo, el modelo alumbrado por la Europa de Santo Tomás. El fascismo italiano, o mejor dicho, su forma de ver el fascismo, había sido una vía. José Antonio exaltó los acuerdos entre Mussolini y el Papa. Sin embargo, acabó asumiendo que al fascismo le faltaba la incorporación del humanismo católico, por lo que sólo podía verse como una fase, un momento que también era necesario superar en la búsqueda y construcción de la “solución religiosa”.
La Iglesia de después de la II Guerra Mundial abandonó, progresivamente, en la década de los cincuenta, la posibilidad de edificar un orden político propio, optando por su presencia a través de los partidos de inspiración cristiana, de la democracia cristiana, en los sistemas democráticos occidentales. En España, sin embargo, se continuaba defendiendo, desde posiciones falangistas, la tesis de anteguerra, siendo quizá la prueba más concreta de ello el trabajo de José Luis de Arrese, uno de los escasos continuadores del pensamiento joseantoniano, Capitalismo, Comunismo, Cristianismo.
En los márgenes del nuevo posicionamiento de la Iglesia ante la cuestión política, sólo cabría preguntarse por la identidad que pudieran seguir manteniendo los conceptos joseantonianos con la doctrina oficial de la Iglesia. Antes de citar brevemente los rastros perdidos de esa identidad es necesario apuntar como, leyendo a los cardenales Carlo María Martín y Ratzinger o al propio Juan Pablo II, sorprende la identidad que muestran algunas visiones joseantonianas con sus tesis.
Clara identidad, por poner un ejemplo, a la hora de dictaminar los orígenes de la crisis del mundo actual desde una perspectiva católica. Si no detenemos, por lo accesible, en el texto de Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, hallaremos una crítica a Rousseau muy similar a la joseantoniana. Para el Su Santidad es en las tesis del pensador francés donde se inicia el proceso de alejamiento de Dios, al defender que el hombre tenía que vivir “dejándose guiar exclusivamente por la propia razón como si Dios no existiese”.
Mucho más ilustrador sería comparar los conceptos joseantonianos de dignidad, libertad, sociedad, hombre, trabajo, participación en la vida política con los sostenidos por los documentos pontificios más recientes, lo que requeriría, evidentemente un espacio superior a los límites de un artículo. No es excesivo afirmar que los conceptos joseantonianos, los dictámenes joseantonianos, se adecuan perfectamente a los parámetros de la Pacem in terris de Juan XXIII, o de la Sollicitudo rei sociales y Laborem excercens de Juan Pablo II.
Casi se podría leer, por ejemplo, a la luz de la propuesta de José Antonio lo referente a la dignidad y libertad del hombre contenido en la Christi fideles Laici del mismo Juan Pablo II.
Si Juan Pablo II nos dice: “El Evangelio no es la promesa de éxitos fáciles. No promete a nadie una vida cómoda. Es exigente. Y al mismo tiempo es una gran promesa: la promesa de la vida eterna para el hombre, sometido a la ley de la muere, la promesa de la victoria, por medio de la fe, a ese hombre atemorizado por tantas derrotas”. José Antonio nos apunta: “hace unos días recordaba yo ante una concurrencia pequeña un verso romántico: “no quiero el Paraíso, sino el descanso”. Era un verso romántico de vuelta a la sensualidad; era una blasfemia, pero un blasfemia montada sobre una antítesis certera; es cierto, el Paraíso no es el descanso. El Paraíso está contra el descanso. En el Paraíso no se puede estar tendido; se está verticalmente, como los ángeles. Pues bien: nosotros que ya hemos llevado camino del Paraíso las vidas de nuestros mejores, queremos un Paraíso difícil, exacto, implacable; un Paraíso donde no se descanse nunca y que tenga, junto a las jambas de las puertas, ángeles con espadas”.
En la crítica joseantoniana al capitalismo también existe una fundamentación religiosa en consonancia con la doctrina de la Iglesia. José Antonio comparte y asume las críticas de Pío IX, León XIII y Pío XI, sobre todo lo expuesto en la Quadragesimo Anno en la que se estima que la evolución del capitalismo, además de imponer la destrucción de la noción del bien común, la subordinación del trabajo al capital y el olvido de la justicia social, conducirá a un retorno al paganismo. En su discurso sobre el capital y el trabajo, José Antonio no se aleja de lo que será el Magisterio Social de la Iglesia y las tesis de Juan XXIII o Juan Pablo II al buscar la superación de la lucha de clases, el cambio de los valores socioeconómicos, la salvaguarda de la dignidad del hombre y la prelación del trabajo al capital.
A modo de conclusión
Cabría, como punto final, resumir que José Antonio, católico convencido, católico practicante, elevó su pensamiento, su construcción conceptual desde los basamentos de lo católico. Lo hizo por lógica coherencia interna: “a veces siento pirandelliana angustia por la suerte de tantas auténticas vidas cuyos protagonistas no vivieron, prendidos a una vida falsificada. Por eso mido en lo que vale el haber encontrado una vocación. Y sé que no hay aplausos que valgan, ni de lejos, lo que la pacífica alegría de sentirse acorde con la propia estrella. Sólo son felices los que saben que la luz que entra por su balcón cada mañana viene a iluminar la tarea justa que les está asignada en la armonía del mundo”. Lo hizo con afán de precisión y de eternidad, porque toda construcción es necesario asentarla con firmeza huyendo de la tendencia a asentar “todos los pilares fundamentales en terreno pantanoso”.
Por ello escribía: “no plantemos nuestros amores esenciales en el césped que ha visto marchitar tantas primaveras, tendámoslos, como líneas sin peso y sin volumen, hacia el ámbito eterno donde cantan los números su canción exacta”.
José Antonio supo transmitir a su Falange esa raíz y esa finalidad para dar vida a un proyecto innegablemente católico que difícilmente podría subsumirse, como alguien ha escrito, dentro del estrecho marco de lo puramente sociológico. Ya que, como apuntara Salvador de Broca, “la Falange era el único grupo que aunaba la modernidad consciente de su programa con la atención cuidadosa a la tradición nacional y con la fidelidad a la interpretación católica de la vida”.
Sirvan de cierre a estas palabras unos versos juveniles del propio José Antonio donde es fácil encontrar muchos de los temas abordados:
¿Qué importa nuestra muerte, si con ella
ayudamos al logro de este sueño?
Si la muerte es tan bella,
¿qué importa sucumbir en el empeño?
¡No importa que muramos! Las estelas
que dejan nuestras raudas carabelas
jamás han de borrarse; por su traza
vendrán para buscar nuevos caminos
de nuestra religión y nuestra raza.
