Stéphane Courtois: "esta participación de los comunistas en la guerra y en la victoria sobre el nazismo hizo triunfar de manera definitiva la noción de antifascismo como criterio de verdad para la izquierda" (El libro negro del comunismo, p. 36). Nos hemos planteado la pregunta por la "validez filosófica" del fascismo, cualquiera que pueda ser el significado de esta "escandalosa" afirmación. Conviene ahora dar un nuevo y breve rodeo a fin de retomar con más seguridad las cuestiones sólo insinuadas por Jacques Derrida. Tal circunloquio o digresión conduce a la consideración del anticomunismo como rasgo esencial del fascismo y, por ende, a la duda sobre la verdadera naturaleza del antifascismo. Éste consiste en una práctica asesina de masas inherente al régimen marxista-leninista. Desde el momento, coincidente con la Guerra Civil Española (1936-1939), en que el fascismo aparece como proyecto histórico anticomunista, "justifícanse", mediante la retórica antifascista, exterminios sistemáticos de segmentos enteros de la sociedad emprendidos antes de que el fascismo existiera y continuados después de su desaparición. El "antifascismo" occidental, tras el descrédito y hasta la extinción del propio comunismo, muestra a su vez en tiempo real una inquietante perspectiva que nos afecta a todos en la medida en que la "máquina de matar" oriunda de Moscú sigue viva y en pleno ejercicio de sus facultades, pero invisible a los ojos de los "intelectuales críticos" del sistema oligárquico, quienes, por el contrario, la alimentan con todas las energías de su discurso.
No se trata de mezclarlo todo. Sí de analizar los trazos que prohíben el corte simple entre el discurso heideggeriano y otros discursos europeos, ya sean antiguos o contemporáneos. Entre 1919 y 1940 (¿pero no sucede también hoy?) todo el mundo se preguntaba: “¿en qué se va transformar Europa?” y esto se tradujo siempre del siguiente modo: “¿cómo salvar al espíritu?”. Se proponen frecuentemente diagnósticos análogos sobre la crisis, sobre la decadencia o la “destitución” del espíritu. No nos limitemos a esos discursos y a su horizonte común.
(Jacques Derrida)
Naturaleza y actualidad del antifascismo
Una jerga criminógena, el antifascismo, sigue utilizándose desde 1945, pero de forma creciente y con mayor irracionalidad, si cabe, que a la sazón, en todos los ámbitos de las "sociedades de mercado". El absoluto desprecio hacia las víctimas, que fueron asesinadas en nombre de imputaciones literalmente delirantes, aumenta también de manera exponencial a medida que nos alejamos en el tiempo del final de las Guerras Alemanas. Es así una "posguerra" eterna que prolonga la "propaganda bélica" en el corazón mismo de "la paz" y convierte el panfletismo mental de los militares en "cultura" civil. Las cifras de personas exterminadas (ancianos, mujeres y niños incluidos) bajo la acusación de "fascistas" o de etiquetas y estigmas ("negros", en la China de Mao, reaccionarios, nazis, derechistas, etcétera) semántica y funcionalmente equivalentes, es decir, de sinónimos a efectos de liquidación física pura y simple, rondan los 100 millones en total y son el resultado de prácticas políticas como las siguientes:
En términos de número de
víctimas, la lista de los crímenes comunistas más graves se establece como
sigue: 1/ ejecuciones individuales y colectivas de personas consideradas como
opositores políticos, sin juicio o después de un juicio sumario, represiones
sangrientas de manifestaciones y de huelgas, ejecución de rehenes y prisioneros
de guerra en Rusia del 1918 al 1922. Por falta de acceso a los archivos (y
también a causa de la ausencia de rastros documentales de numerosas
ejecuciones) es imposible dar cifras precisas, pero las víctimas se cuentan en
decenas de millares; 2/ muerte por hambre de cerca de 5 millones de personas a
causa de los requisas, principalmente en Ucrania en 1921-1923. El hambre ha
sido utilizada como arma política por varios regímenes comunistas y no
únicamente por la Unión Soviética; 3/ exterminio de 300 000 o 500 000 cosacos
entre 1919 y 1920; 4/ defunción de centenares de millares de personas en los
campos de concentración. En esto, la imposibilidad de acceder a los archivos
también bloquea la búsqueda; 5/ unas 690 000 personas arbitrariamente han sido
condenadas a muerte y ejecutadas en el momento de la ola de "purgas"
del partido comunista de 1937-38. Millares de otros han sido deportados o enviados
a campos. En resumen entre el 1 de octubre de 1936 y 1 de noviembre de 1938
cerca de 1.565.000 personas fueron detenidas y 668.305 de ellas han sido
ejecutadas. Según numerosos investigadores estas cifras son infravaloradas y
deberán ser verificadas cuando todos los archivos hayan sido hechos accesibles;
6/ asesinatos masivos de aproximadamente 30.000 kulaks (campesinos 'ricos') en
el momento de la colectivización forzada de 1929-33. Por otro lado, dos
millones fueron deportados entre 1930 y 1932; 7/ millares de ciudadanos
ordinarios, acusados de mantener relaciones con el "enemigo" han sido
ejecutados en el período que precede a la segunda guerra mundial. En 1937, por
ejemplo, unas 144 000 personas, acusadas de tener contactos con polacos que
vivían en la Unión Soviética, fueron ejecutadas. En 1937 también, 42 000
personas fueron ejecutadas con motivo de mantener relaciones con trabajadores
alemanes en la URSS; 7/ unos 6 millones de ucranianos murieron de hambre bajo
el efecto de una política deliberada en los años 1932-33; 8/ asesinatos y
deportaciones de centenares de millares de polacos, ucranianos, lituanos,
letones, estonios, moldavos y habitantes de la Besarabia en 1939-41 y en
1944-45; 9/ deportaciones de los alemanes del Volga en 1941, tártaros de Crimea
en 1944, los chechenos e ingushes en 1944; 10/ deportaciones y exterminios de
un cuarto de la población de Camboya entre 1975 y 1978; 11/ millones de
víctimas de las políticas criminales de Mao Zedong en China y Kim Il Sung en
Corea del Norte. En este caso también la ausencia de documentos no permite dar
cifras precisas; 12/ numerosas víctimas en otros continentes, África, Asia y
América latina, en países que se dicen comunistas y explícitamente se refieren
a la ideología comunista. Esta lista no es absolutamente exhaustiva.
Literalmente no hay un país (o una región) bajo régimen comunista que no pueda
elaborar su propia lista de sufrimientos. Los campos de concentración
establecidos por el primer régimen comunista desde septiembre de 1918 se transformaron
en uno de los símbolos más vergonzosos de los regímenes comunistas. En 1921
eran ya 107 y más de 50 000 personas fueron detenidas allí. El índice de
mortalidad extremadamente elevado que los caracterizaba puede ser ilustrado por
el ejemplo del campo de Kronstadt: sobre 6 500 detenidos internados en marzo de
1921, sólo 1 500 vivía un año más tarde. En 1940, el número de presos alcanzaba
2 350 000 repartidos en 53 campos de concentración, 425 colonias especiales, 50
colonias para menores y 90 casas para niños. Durante los años 40, la media de
los detenidos era permanentemente de 2,5 millones. Fijándonos en la fuerte
mortalidad, esta cifra significa que el número de las personas que han sido
internadas fue mucho más elevado. En resumen, de 15 a 20 millones de personas
pasaron por los campos entre 1930 y 1953. El sistema de los campos también ha
sido adoptado por otros regímenes comunistas, en particular por China, Corea
del Norte, Camboya y Vietnam. La invasión de varios países por el ejército
soviético durante la segunda guerra mundial fue seguida sistemáticamente por un
terrorismo masivo: detenciones, deportaciones, asesinatos a gran escala. Entre
los países más afectados hay que citar Polonia (según las estimaciones 440 000
víctimas en 1939, entre las que están los oficiales polacos prisioneros de
guerra, en Katyn en 1940), Estonia (175 000 víctimas, entre las que están 800
oficiales, lo que representa un 17,5 de la población total), Lituania, Letonia
(119 000 víctimas), Besarabia y Bucovina del norte. La deportación de
poblaciones enteras era una medida política corriente, en particular durante la
segunda guerra mundial. En 1940-41, cerca de 330 000 naturales polacos que
habitan las zonas ocupadas por el ejército soviético fueron trasladados por fuerza
al este de la Unión Soviética, principalmente en Kazajstán. 900 000 alemanes de
la región del Volga fueron deportados en otoño de 1941; 93 000 calmucos en
diciembre de 1943; 521 000 chechenos e ingushes en febrero de 1944; 180 000
Tártaros de Crimea en 1944. Para que la lista sea completa, también hay que
mencionar a los letones, los lituanos, los estonios, griegos, los búlgaros, los
armenios de Crimea, los turcos mesjetas, y los kurdos del Cáucaso. La
deportación también afectó a los opositores políticos. A partir de 1920, los
opositores políticos de Rusia fueron enviados a las islas Solovki. En 1927, el
campo construido en estas islas albergaba a 13.000 detenidos, de 48
nacionalidades diferentes. Los crímenes más violentos de los regímenes
comunistas, tales como el homicidio de masa y el genocidio, la tortura, el
trabajo forzoso y otras formas de terrorismo físico colectivo, continuaron en
Unión Soviética y, a un grado menor, en otros países europeos, hasta la muerte
de Stalin. A partir de mediados de los años 50, el terrorismo disminuyó
considerablemente en los países comunistas pero la persecución selectiva de
diversos grupos e individuos prosiguió. Consistía en vigilancia policíaca, en
detenciones, encarcelamientos, multas, tratamientos psiquiátricos forzados,
diversas restricciones de la libertad de movimiento, discriminaciones en el
empleo que a menudo llevaban a la pobreza y a la exclusión profesional, a la
humillación y a la difamación públicas. Los regímenes comunistas europeos post
estalinistas explotaron el temor de las persecuciones potenciales, muy
extendidas y muy presentes en la memoria colectiva. A largo plazo, no obstante,
la memoria de los horrores pasados gradualmente se atenuó, perdiendo de su
influencia sobre las jóvenes generaciones. Sin embargo, hasta durante estos
períodos relativamente tranquilos, los regímenes comunistas se mostraron
capaces de recurrir a una violencia masiva si lo consideraban necesario, como
lo mostraron los acontecimientos de Hungría en 1956, de Checoslovaquia en 1968
o de Polonia en 1956, 1968, 1970 y 1981. La caída de los gobiernos comunistas
en la Unión Soviética y en otros países europeos facilitó el acceso a ciertos
archivos que atestiguaban los crímenes comunistas. Antes de 1990, estos
archivos eran totalmente inaccesibles. Los documentos que se encuentran
constituyen allí una fuente de información importante sobre los mecanismos de
gobierno y de toma de decisiones, y completan los conocimientos históricos
relativos al funcionamiento de los sistemas comunistas.
Y aquí tenemos a Derrida:
La condenación del nazismo, cualquiera fuese el consenso sobre este tema, no es aún un pensamiento del nazismo. No sabemos aún lo que es o lo que ha hecho posible esta cosa inmunda pero sobredeterminada, trabajada por conflictos internos (de ahí las fracciones y las facciones entre las cuales Heidegger se sitúa - y su estrategia retorcida en el uso de la palabra “espíritu” toma un cierto sentido cuando se piensa en la estrategia general del idioma nazi y en las tendencias biologizantes, estilo Rosenberg, que terminaron por triunfar). En fin el nazismo no ha crecido en Alemania o en Europa como un champiñón...
Pero, ¿quiso enterarse alguna vez Derrida de dónde sentó realmente sus posaderas "la cosa inmunda" años antes de que el fascismo, a trompicones, hiciera acto de presencia en la escena europea? Preguntémonos en serio hasta cuándo los presuntos "intelectuales críticos", sufridos huérfanos de Stalin, van a seguir actuando como simples turiferarios del poder oligárquico.
Literalmente no hay un país (o una región) bajo régimen comunista que no pueda elaborar su propia lista de sufrimientos.El comunismo fue esencialmente criminal, cuando no genocida. Pero lo fue en tanto que antifascista. Y el antifascismo ha sobrevivido al comunismo porque constituye un fenómeno consustancial al "progresismo" moderno. No es, en efecto, únicamente comunista, ahora podemos verlo con claridad, sino también "capitalista". Es un monstruo parido por Yahvé, léase: por el monoteísmo judeocristiano (aquello que Heidegger denominara la "ontoteología")... El fascismo se propuso la extirpación de "la máquina de matar" como una de sus metas fundamentales. Sólo el fascismo se enfrentó, así, a la asesina "utopía profética" en cuanto tal. Las democracias occidentales aliáronse en cambio con el comunismo y posibilitaron la comisión de sus atrocidades. Impensable la victoria soviética contra el Tercer Reich sin el generoso concurso del capital americano. Que el liberalismo sionista haya "heredado" el antifascismo no resulta pues casual. Saquemos, de una vez, las consecuencias de este hecho. Pero el "intelectual de izquierdas" (Oriol Malló, por ejemplo) es un engendro deforme descendiente del sacerdote judeocristiano e incongruente con toda forma de veracidad.
Ya sabíamos que "fascistas" era el apodo de los del Artículo 58, puesto en circulación por los perspicaces cófrades y aprobado con gusto por las autoridades: en otro tiempo los llamaban "KR" pero después el nombre perdió fuerza y se necesitaba una etiqueta más precisa (Alexandr Solzhenitsyn, Archipiélago Gulag, t. II, Barcelona, Tusquets, 2005, p. 180).La acusación de fascista y el lenguaje antifascista devino poco a poco, a través del régimen comunista soviético aliado de occidente durante la Segunda Guerra Mundial, legitimación de todas las atrocidades de la Modernidad progresista (de derechas o de izquierdas). Hasta el punto que, por supuesto sin consultar a las víctimas, los ideólogos neoliberales decidieron aplicar el calificativo de "fascistas" a los propios asesinos del gulag, es decir, convalidaron su lenguaje convirtiendo a aquéllos en objetos del mismo para mayor escarnio de cualquier noción o posibilidad de crítica racional a las raíces judeocristianas del fenómeno. Consagraron así unas prácticas criminales que occidente no renuncia a continuar empleando contra los presuntos enemigos del "bien absoluto", léase: del Yahvé capitalista, sionista y neoliberal en fase de consolidación a escala mundial. El ídolo del "progreso" ha cambiado otra vez de residencia, algo ya habitual en él, pero no de carnicera idiosincrasia asesina.
Balance total de víctimas
El monto total de víctimas del comunismo oscila entre un mínimo de 100 millones y los 150 millones de personas. El primer balance provisional fue establecido por Stéphane Courtois en su obra El libro negro del comunismo, publicada en francés en 1997:
No obstante, podemos establecer un primer balance numérico que aún sigue siendo una aproximación mínima y que necesitaría largas precisiones pero que, según estimaciones personales, proporciona un aspecto de considerable magnitud y permite señalar de manera directa la gravedad del tema: URSS, 20 millones de muertos. China, 65 millones de muertos. Vietnam, 1 millón de muertos. Corea del Norte, 2 millones de muertos. Camboya, 2 millones de muertos. Europa oriental, 1 millón de muertos. América Latina, 150.000 muertos. África, 1,7 millones de muertos. Afganistán, 1,5 millones de muertos. Movimiento comunista internacional y partidos comunistas no situados en el poder, una decena de millares de muertos. El total se acerca a la cifra de cien millones de muertos (Courtois, S., El libro negro del comunismo, Barcelona, Planeta, 1998, p. 18).
Como ya hemos apuntado, a pesar de las evidencias sobre el carácter universalmente genocida del comunismo y de la relación entre la jerigonza antifascista y el dispositivo de terror inventado por los bolcheviques, la "democracia liberal", es decir, la oligarquía, ha adoptado el "antifascismo" rizando el rizo del cinismo y acusando a Stalin de ser el peor de los "fascistas" (André Glucksmann). Este triunfo final de la "revolución" y del imaginario "progresista" en lo simbólico, que le permite además ostentar a Stalin, al mismo tiempo, el título de "vencedor de Hitler" sin que la simple lógica tenga que abochornarse, define la miserable cotidianeidad de la nueva dictadura neoliberal sionista de Wall Street, cuyas atrocidades no han hecho más que empezar. Nosotros somos las próximas víctimas.
Jaume Farrerons
La Marca Hispànica
“El Holocausto marca un corte en la cultura”
Contra la visión dominante sobre el
Holocausto judío, que tiende más a verlo como expresión de un mal absoluto que
a encontrar sus raíces históricas, el historiador Enzo Traverso intenta
insertarlo en la evolución de las sociedades europeas que dieron a luz al
racismo y al colonialismo.
–Enzo, podríamos comenzar por preguntarnos ¿por qué razón la memoria del
Holocausto se transforma en lo que has llamado “una religión civil” y adquiere
una dimensión tan importante recién en las últimas décadas del siglo XX, siendo
que se trata de un proceso ocurrido en los años ’40?
–Esa transformación de la memoria del Holocausto en religión civil del mundo occidental está vinculada al fin del siglo XX que se puede datar con la caída del Muro de Berlín en 1989, el derrumbe de la URSS, el fin de la Guerra Fría. El siglo XX toma entonces un perfil de época de violencia, guerras, totalitarismos y genocidios. El concepto mismo de genocidio es forjado en el siglo XX, y entonces la memoria del Holocausto deviene un paradigma de la violencia, casi una metáfora del siglo en su conjunto.
–Esa transformación de la memoria del Holocausto en religión civil del mundo occidental está vinculada al fin del siglo XX que se puede datar con la caída del Muro de Berlín en 1989, el derrumbe de la URSS, el fin de la Guerra Fría. El siglo XX toma entonces un perfil de época de violencia, guerras, totalitarismos y genocidios. El concepto mismo de genocidio es forjado en el siglo XX, y entonces la memoria del Holocausto deviene un paradigma de la violencia, casi una metáfora del siglo en su conjunto.
–Eso representa una ruptura muy fuerte
respecto de las lecturas dominantes en las décadas anteriores sobre la historia
del siglo XX. Era común hablar entonces del siglo de las revoluciones, el siglo
de la izquierda, de las grandes confrontaciones ideológicas y, de pronto, este
nuevo proceso memorialístico lo considera un siglo de totalitarismos y de
violencias que resultan difíciles de explicar.
–El humanitarismo se convierte en una
categoría analítica que interpreta toda la historia del siglo y el pasado
aparece como una confrontación binaria entre verdugos y víctimas. La violencia
casi no se explica, se estigmatiza para, con una mirada bastante apologética,
legitimar el orden político y económico: la sociedad de mercado y la democracia
liberal como antítesis del totalitarismo. El siglo XXI empieza con la caída del
comunismo y la toma de conciencia de que las revoluciones del siglo XX
fracasaron. El siglo XXI comienza sin utopías y fue caracterizado como post
ideológico. Todo el contexto favorece una focalización obsesiva sobre la
violencia y las víctimas, olvidando las revoluciones fracasadas que son
asimiladas a los totalitarismos.
–1989, año de la caída del Muro de Berlín,
es también el del bicentenario de la Revolución Francesa, oportunidad para que
buena parte de la intelectualidad y el mundo oficial europeo declarara, en
palabras de François Furet, el fin de la Revolución Francesa y de la misma idea
de revolución. Ese año, en Argentina, en ese contexto internacional de negación
de la historia y las confrontaciones ideológicas, el presidente Carlos Menem
trajo al país los restos de Juan Manuel de Rosas, personaje cuestionado por
toda la oposición liberal, cuyos restos seguían en Inglaterra desde su muerte,
en las últimas décadas del siglo XIX. Esa reparación histórica fue presentada
como constatación de que habían desaparecido las contradicciones profundas
entre los argentinos. Menem, que visitó ese año a Felipe González, Gorbachov y
otros líderes, volvió diciendo: “En todas partes ya no se habla más del
socialismo ni de la revolución, el capitalismo ha triunfado”. En ese momento se
dictan los indultos a los comandantes condenados en el Juicio a las Juntas en
1985. El retroceso de las políticas de memoria en la Argentina se inscribe
también en la visión de un mundo reconciliado, donde ya las ideologías han
desaparecido y entonces tampoco tendría sentido que la historia argentina
siguiera siendo un terreno de disputa. Para afirmar esto, con un gesto muy
fuerte, Menem visita a uno de los jefes del golpe militar que derrocó a Perón
en 1955, el almirante Rojas, e incorpora a su gobierno a otro de los dirigentes
de ese golpe, el ingeniero Alsogaray, un economista ultrarreaccionario. Esto
generó gran confusión política e ideológica, no sólo en el peronismo; a los
argentinos nos costó reencontrar el rumbo y tener propuestas de futuro, y me
parece que esto algo tiene que ver con el proceso que sufrió la tradición
antifascista en Europa.
–Después de 1989 se tiene la ilusión del
fin de la historia y se puede proceder a una reconciliación con el pasado. El
menemismo participa, creo, de esa ilusión del siglo XXI, como siglo post
totalitario que marcha hacia la prosperidad neoliberal y la democracia liberal
como sistema. En España, viejos republicanos y miembros de la División Azul que
Franco envió a Rusia con el ejército alemán desfilaron juntos, fraternizando
los conflictos del pasado. En Italia, también se quiso acabar con el conflicto
entre fascismo y antifascismo, diciendo que todos eran patriotas. Pero fue un
momento, una etapa, porque el pasado aparece otra vez como matriz de memorias
conflictivas. No ocurre lo mismo con el Holocausto, porque es la memoria de un
genocidio universalmente reconocido y el nazismo está condenado por la
historia, no es un pasado de guerras civiles que todavía producen conflictos en
el presente. El éxito de la memoria del Holocausto está vinculado con su
dimensión relativamente a-problemática, no conflictiva, consensual.
–En el caso argentino, el Holocausto fue
una referencia importante, conocimos esta nueva orientación memorialística,
pero otras influencias actuaron en sentido contrario, incluso dentro de la
cultura judía. Por ejemplo, los trabajos de Yerushalmi sobre la tradición judía
contribuyeron a conformar un deber de memoria. El pueblo judío, cuando era el
pueblo del libro, que no tenía un territorio, un Estado, reafirmaba su
identidad a través de esta memoria de los libros sagrados. Esto en un país
donde la influencia de la cultura judía es importante y donde tuvimos en ese
década de 1990 dos atentados muy serios contra la embajada y contra la mutual
judía. Entonces si la influencia de la memoria del Holocausto en Europa podía
tener a veces un sentido deshistorizador o despolitizador, la cultura judía
jugaba a favor de la afirmación, de la necesidad, de la memoria. Y también fue
muy importante la influencia de Walter Benjamin, con esa curiosa mezcla de
marxismo herético y mesianismo judío, para que pudiéramos pensar que, lejos de
considerar cerrado el pasado, es posible recuperar la historia de los vencidos.
–El éxito del libro muy conocido de
Yerushalmi está vinculado sobre todo con su título: Zachor (recuerda, no
olvides). Aparece como una especie de amonestación a la memoria, el deber de
memoria. Y, como decías, es también la época en que Benjamin aparece como
referencia para pensar una articulación nueva entre historia y memoria. En este
cambio de siglo, cuando el XX aparece como un siglo que se acabó y al mismo
tiempo sigue tan presente en la memoria de los individuos y de las sociedades,
separar historia y memoria se hace problemático, artificial. Por décadas el
Holocausto apareció como una dimensión marginal de la historia de la Segunda
Guerra Mundial. Y pasó tiempo para que esa experiencia, ese acontecimiento, se
grabe en la conciencia histórica europea. Y entonces esa focalización obsesiva
sobre el Holocausto es también un intento de recuperar el retraso, una Europa
que quiere expiar su pasado. La conciencia de ese pasado y la voluntad de
expiarlo produce esa transformación del Holocausto en objeto de culto, con una
memoria que toma rasgos de religión civil sacralizada, ritualizada con sus
propios símbolos y liturgias.
–La afirmación del Holocausto como
religión civil pone como figura central a las víctimas. Y esto permite hacer un
paralelo con el caso argentino en los primeros años del restablecimiento de la
democracia. Entonces se afirmó la llamada Teoría de los Dos Demonios, que
sostenía que frente a los militares golpistas otro sector desarrollaba también
la violencia y, aunque se señalaba que la criminalidad de los dictadores era
mayor, ambas violencias eran condenadas y, frente a esa condena de los
extremos, aparecía una sociedad inocente, sin ninguna culpa, que tampoco
parecía haberse enterado o haber entendido demasiado lo ocurrido. Esto hizo que
se estudiara poco el período anterior a la dictadura, que era lo que hubiera
permitido explicar la irrupción militar y llevó a homenajear a las víctimas
como tales, ignorando que la gran mayoría de ellas eran militantes de un proyecto
que la dictadura había venido a enfrentar. Esto es muy parecido a lo que pasa
en España, cuando Rodríguez Zapatero dice: “Me interesan las víctimas no
importa de qué sector sean”, como si hubiera sido lo mismo pelear por Franco
que por la República. Pero esa explicación de la dictadura con la Teoría de los
Dos Demonios resultó insuficiente frente a la demanda de una sociedad que
quería justicia, la que se estaba negando a través de los indultos y las leyes
de impunidad, y reclamaba una explicación más seria. Era necesario saber por
qué había venido el golpe, qué habían tenido que ver otros sectores civiles,
empresariales, eclesiásticos, incluso se interrogaba –y nos seguimos
interrogando– también sobre el comportamiento político de los sectores que
fueron víctimas de la represión. Me interesó mucho un trabajo tuyo sobre la
dificultad que existe en Europa para asociar las víctimas y los luchadores, que
es lo que se supone que fueron la mayoría de aquéllas. Creo que en esto hemos
avanzado mucho en Argentina desde el 2003 con las políticas de Memoria, Verdad
y Justicia. El fin de la impunidad significó también un avance en el
conocimiento y la comprensión de la historia reciente.
–Yo no tengo mucha familiaridad con esos
debates argentinos alrededor de la Teoría de los Dos Demonios, pero siempre me
pareció una especie de transferencia, en el contexto argentino, de la teoría
del totalitarismo que identifica comunismo y fascismo como dos caras de la
misma moneda. La violencia del estalinismo y la violencia del nazismo son
cualitativamente distintas, reunirlas en una misma categoría me parece desde un
punto de vista historiográfico muy discutible. Pero en el caso de la Argentina,
aun más, porque la teoría de los dos demonios establece una identidad entre la
violencia de las organizaciones que practicaban la lucha armada y la violencia
del terrorismo de Estado, dos fenómenos cuya unión en una categoría me parece
epistemológicamente absurda. No soy un apologista de la lucha armada o un
nostálgico, pero hay que historizar, comprender un contexto argentino y
latinoamericano. Organizaciones políticas que trabajaban en una revolución
popular, para movilizar la sociedad. El terror del Estado tenía una amplitud y
un objetivo totalmente diferentes: aterrorizar a la sociedad para establecer un
régimen autoritario y una dictadura. Entonces es una teoría que me parece que
oculta más que esclarece el pasado. La violencia del Estado en el caso de la
dictadura argentina quería disciplinar a la sociedad en su conjunto, imponer un
régimen autoritario, pero golpeaba prioritariamente a luchadores. Recordarlos
exclusivamente como víctimas de un régimen que aplastaba los derechos humanos
me parece una operación cuestionable. Un niño que murió en una cámara de gas es
una víctima y no se puede definir de ninguna otra manera, pero no es el caso de
un militante de una organización judía de izquierda que participó en la
insurrección del gueto de Varsovia. Recordarlos exclusivamente como víctimas
constituye una pobre interpretación del pasado, reducido a una confrontación
entre los verdugos y las víctimas, y éstas no siempre son pasivas, pueden ser
sujetos políticos. Se dibuja otra tipología más compleja introduciendo la
categoría de los vencidos: perseguidos por lo que hacían y no solamente por lo
que eran. La memoria del Holocausto se impuso como una memoria que ignora los
diferentes sujetos de la historia y habría que reintroducirlos. Mi impresión es
que en la Argentina se hace un trabajo muy interesante de historización de la
década de los ’60 y ’70, de superación de la etapa de la mera o exclusiva
conmemoración, hay una necesidad ético-política de una piedad para los muertos,
pero se va más allá. Hay una necesidad de comprender lo ocurrido. Me parece que
en la Argentina se hace ese trabajo mucho más que en Europa con respecto al
Holocausto, a la Segunda Guerra Mundial, a la resistencia.
–Sí, en el caso argentino, la Teoría de
los Dos Demonios y la figura de la víctima sin más connotaciones históricas ni
políticas empieza a perder vigencia a mediados de los años ’90. En ese momento
surgen estudios y, también obras de teatro, ficciones, películas que empiezan a
problematizar la memoria de la dictadura y de las luchas populares anteriores y
algunos trabajos muestran que el objetivo de la dictadura no era solamente
enfrentar a la guerrilla sino desarrollar lo que podríamos llamar un proyecto
de reestructuración regresiva y disciplinamiento de la sociedad. Aparecen
trabajos de investigación periodística pero después también de los
historiadores sobre el período de los años ’70 y la dictadura y ahí nos
introducimos en la discusión acerca de la relación entre historia y memoria y
se plantea la pregunta acerca de si es posible hacer historia reciente. Y en el
caso argentino era historia muy reciente. La obra de Pierre Nora, muy
influyente entonces, planteaba una separación muy drástica entre historia y
memoria: sólo se podría hacer historia de un objeto que ya se ve como
absolutamente distante, congelado. Y en la Argentina estaba absolutamente
presente y caliente. Sin embargo se empezó a hacer historia sobre ese periodo y
los historiadores que empezaron a trabajar sobre los años ’70 tuvieron que
imponerse una tarea de reflexión crítica muy fuerte en torno de un material que
era, fundamentalmente, testimonial. Y también algunos plantearon que el
testimonio era subjetivo, que el testimonio no podía servir como base para el
trabajo de la historia, lo cual hubiera sido muy complicado en la Argentina,
porque dado que la dictadura había ocultado las constancias de archivos –en la
mayoría de los casos, hasta el día de hoy, no se han podido recuperar– la
materia prima con la que se trabajaba, el insumo, eran los testimonios.
–En el caso de América latina, en la época
más reciente, el estudio de las décadas de los ’70 y los ’80 estableció una
reflexión nueva y muy fructífera sobre la relación de historia y memoria,
problematizando esa dicotomía. Los investigadores empezaron a advertir que para
comprender esa violencia había que utilizar a los testigos como fuentes. Raúl Hilberg,
gran historiador del Holocausto, tomó la decisión de ignorar los testigos,
trabajando exclusivamente archivos. Hizo un trabajo extraordinario, pero al
mismo tiempo muy frío: reconstruye el Holocausto en su anatomía, en sus
estructuras, pero no como proceso en el cual los protagonistas tienen su voz,
su subjetividad, una manera de actuar de reaccionar, de participar. Y para
hacer eso hay que introducir la memoria. E introducir la memoria no es fácil
porque el testigo habla como representante de las víctimas que no tienen voz
para hablar. Entonces hay como una sacralización del testigo, y entonces es
difícil discutir esa versión. Pero un investigador tiene que trabajar sobre los
testimonios como fuentes. Y debe verificarlas, contextualizarlas, porque tienen
contradicciones: las fuentes y la memoria oral son, por su propia naturaleza,
subjetivas. Como dice Primo Levy, el testigo percibe una parte muy pequeña de
un proceso mucho más amplio. Pero al mismo tiempo creo que es imposible
trabajar sobre esos acontecimientos sin tomar en cuenta los testigos.
–Quizás, Enzo, sería importante para
contextualizar lo que venimos charlando recordar algunos aspectos de tu
formación y tus primeras inquietudes. Empezaste trabajando sobre los marxistas
y la cuestión judía y los dos temas resultan hoy importantes para discutir:
cómo se ve la doctrina de Marx después de la llamada crisis del marxismo y la
relación intelectual muy fecunda y muy particular que has establecido con el
pensamiento judío de Europa central. Autores como Walter Benjamin, Adorno,
Hannah Arendt, con quienes hay un diálogo importante en tus trabajos. Fuiste
conocido en la Argentina por un reportaje que te hizo la revista Políticas de
la Memoria, en 2005, donde afirmabas que después de lo ocurrido sólo puede
pensarse en un marxismo melancólico y utópico. Esto da cuenta de que ha habido
una derrota y que hay muchas cosas que cuestionar y repensar. Y por otro lado,
en el descubrimiento de Benjamin en la Argentina tus libros han sido una ayuda
significativa. Tu rescate del pensamiento judeoalemán no excluye una visión
crítica de estos autores. Estoy pensando en Hannah Arendt, de quien destacás
aportes importantes y, al mismo tiempo, criticás también su concepción sobre el
totalitarismo.
–Marxismo melancólico es una definición
que tomo prestada de un amigo que falleció hace poco tiempo, Daniel Bensaid.
Esa definición es muy benjaminiana porque hay en la obra de Benjamin una
reflexión sobre la melancolía que es también una postura epistemológica. Es la
toma de conciencia del fracaso de las revoluciones. En Europa, Asia y
Latinoamérica hubo revoluciones con sus particularidades políticas y
culturales, estrategias muy diferentes, pero todas tenían una filosofía de la
historia como presupuesto. Una visión de la historia como marcha hacia la
emancipación de la humanidad en su conjunto. Una visión teleológica, la
historia con su orientación, su dirección. Y también había un modelo de
revolución, un paradigma militar, la revolución es el pueblo que toma las armas
para luchar y liberarse. Y esa visión global de las revoluciones y ese modelo
también fracasaron. Y entonces pensar un cambio, una trasformación del mundo es
una necesidad. Pensar la posibilidad de una nueva utopía de cambio requiere un
balance crítico de las experiencias revolucionarias del siglo XX. Ese balance
se carga de una melancolía muy grande, es la memoria de los vencidos, de esos
combates tan grandes, tan generosos, que movilizaron millones de seres humanos.
Y hay que tratar de que esa melancolía por la derrota no se transforme en una
contemplación pasiva de las catástrofes del pasado. Hay que mantener una
perspectiva de transformación, de innovación, de invención, de imaginación
utópica. Una tradición de pensamiento crítico, marginal al siglo XX, ahora toma
una importancia muy grande. La Escuela de Frankfurt participa de esa aventura
del marxismo en el siglo XX, pero en una perspectiva marginal, herética,
dialéctica, que no acepta esa visión teleológica de la historia. Benjamin tiene
una sensibilidad muy grande con respecto a los vencidos de la historia, mucho
más preocupado por guardar las memorias de los vencidos que por celebrar los
éxitos de los vencedores.
–La concepción hoy dominante sobre el
Holocausto no ofrece explicaciones históricas muy claras de cómo pudo
producirse. Esas explicaciones seguramente deben buscarse en las crisis del
Viejo Mundo pero también en los ejercicios de poder y de violencia que las
naciones europeas hicieron en sus colonias. Los campos de extermino aparecen
antes en el mundo colonial que en Europa. Es interesante que hayas integrado el
colonialismo entre los antecedentes de la violencia nazi. Algo que no ha sido
común entre los pensadores europeos.
–Latinoamérica puede jugar un papel de
transmisión muy importante, porque creo que el peso de la derrota es mucho más
fuerte en Europa que aquí. En ningún lado se resiste al neoliberalismo como en
América latina. Hay que reconocer el fin del eurocentrismo, Europa hace mucho
comprendió que no es más el centro del mundo y, desde un punto de vista
geopolítico y económico, la provincialización de Europa ocurrió hace décadas.
Pero todavía siguió pensándose culturalmente, intelectualmente, como el centro
del mundo. En cuanto a la inteligencia judía de Europa central, fue una cuña
del pensamiento crítico, de vanguardia, porque esa inteligencia estaba
profundamente integrada en las sociedades, en las culturas europeas y al mismo
tiempo tenía una posición marginal, por causa del antisemitismo, de la
estigmatización. El encuentro entre los judíos y el marxismo se hizo en ese
contexto. Después de la Segunda Guerra Mundial, el antisemitismo declinó y ésa
es una muy buena cosa. Europa se liberó de ese demonio que la había impregnado
por siglos. Pero la inteligencia judía, todavía poderosa, no es más empujada
hacia la revolución, la crítica, el anticonformismo. El siglo que fue en su
primera mitad de Trotsky, la figura simbólica de la revolución, se vuelve en la
segunda mitad el siglo de Kissinger, el estratega de la contrarrevolución.
Existe, por supuesto, una tradición de pensamiento crítico judío, en la
Argentina, es una tradición que se perpetúa, a pesar de que las condiciones
históricas que la generaron no existen más.
–Enzo, estamos en el Centro Cultural de la
Memoria, y aquí se hacen trabajos de reflexión, de investigación, de estudio,
pero también abordajes creativos, artísticos, literarios, en relación con los
temas de la memoria, del horror. Y esto, necesariamente, nos ubica en un gran
debate que se dio en Europa. Esta idea del Holocausto como algo inefable, de lo
que no se puede o no se debe hablar, que no se puede representar, que no
justifica o legitima abordajes artísticos, o literarios. Y que entonces tampoco
se puede explicar. Aquí en la Argentina también hubo algunas resistencia a la idea
de que se podía hacer por ejemplo ficciones sobre la dictadura y también se
discutió en torno de la creación de nuestro Centro Cultural. De alguna manera,
estas discusiones son tributarias de la discusión europea que llegó a
afirmaciones tremendas, como aquella frase de Adorno “no se puede hacer poesía
después de Auschwitz” –que él mismo relativizó después– o la de Claude
Lanzmann, que hace una película monumental sobre la Shoá y después dice que no
hay nada que explicar, no hay ningún para qué que tenga sentido plantearse.
Esta es una discusión que no está del todo agotada en la medida en que subsiste
esta idea del Holocausto como fenómeno único que no podría compararse, y si no
puede comparase no se puede estudiar, no se puede pensar.
–Esos son planteamientos que yo critico
porque me parece una forma de oscurantismo. Y desde un punto de vista
pedagógico son aberraciones, ¿cómo explicar a los niños que hay que recordar un
acontecimiento que no se puede explicar? El Holocausto como acontecimiento
impensable, irrepresentable, inexplicable, normativamente incomprensible.
Curiosamente, muy pocos acontecimientos han sido objeto de tantas
representaciones de todo tipo, literario, fotográfico, cinematográfico,
plástico. Hay también que contextualizar el aforismo de Adorno, lo que quería
decir no era que no se puede escribir una poesía después de Auschwitz, sino que
no se puede más escribir poemas como se hacía antes. El Holocausto marca un
corte en la cultura. Y la cultura no puede seguir, no puede producir obras de
arte sin expresar esa herida que el Holocausto produjo en el cuerpo, en este
caso de Europa. La mirada de Adorno era más universal, el Holocausto como
metáfora de las violencias del siglo en su conjunto.
–Un episodio por grave o importante que
fuera y por tremenda que haya sido su influencia en la historia y la cultura
universal, como es el caso del Holocausto, no puede dejar de ser comparable con
otros.
–La memoria del
Holocausto no puede simplemente ser el paradigma con respecto al cual las otras
memorias de violencias o de traumas puedan definirse. Hay que dialogar con
otras experiencias que pueden tener el mismo papel en otros contextos. Ese
discurso sobre el carácter irrepresentable coexiste hoy con la apropiación del
Holocausto por Hollywood, es una paradoja. Entonces hay que salir de ese
discurso, que es estéril. Para comprender el Holocausto hay que compararlo y
abandonar una visión teológica, religiosa, de la memoria. Por supuesto es
necesario comparar las violencias del nazismo y del stalinismo. Esas violencias
no se pueden explicar separadas una de otra, pero al mismo tiempo las
diferencias son muy grandes, desde las ideologías que las inspiran, las
víctimas y los enemigos que eligen, las estructuras, los sistemas de poder. La
comparación para ser fructífera tiene que destacar las afinidades y las
diferencias. Y la categoría del totalitarismo aplasta todas las diferencias.
Por supuesto se puede comparar la violencia de la dictadura militar en Argentina
con la violencia del nazismo, y eso explicaría también las diferencias
profundas que existen entre esos dos tipo de violencias.
